امام جواد(ع) رهبر مخفیانه قیام‌های مردمی بود
رئیس مرکز تحقیقات استراتژیک مجمع تشخیص مصلحت نظام گفت: کار دیگری که امام جواد (ع) انجام می دادند رهبری مخفیانه قیام های مردمی بود.

امام جواد(ع) رهبر مخفیانه قیام‌های مردمی بود

رئیس مرکز تحقیقات استراتژیک مجمع تشخیص مصلحت نظام گفت: کار دیگری که امام جواد (ع) انجام می دادند رهبری مخفیانه قیام های مردمی بود.
امام جواد(ع) رهبر مخفیانه قیام‌های مردمی بود

آیا «پرده‌نشین» این‌بار عیان خواهد شد؟

زاده مشهد، تحصیلکرده قم و ساکن تهران است. آرام و بی ادعا. با او که صحبت می کنی، هیچ واکنشی نشان نمی دهد؛ تنها گاه که شوخی به نظرش جذاب بیاید، ناگهان قهقهه سر می دهد. سخن گفتنش آرام و شمرده است، آنقدر آرام که باید گوش را نزدیک کنی تا بشنوی صدایش را.

سید عباس صالحی، مرد کمتر شناخته شده سیاست و فرهنگ ایران است. او همواره در میانه فرهنگ و سیاست حرکت کرده است. گاه به روی خط قرمز آمده ولی باز به میانه بازگشته است. نه هیچ گاه از خطوط قرمز عبور کرده و نه هیچ گاه، قاعده بازی را به هم زده است. او گوشه گیری نمی کند، اما «پرده نشین» است. همه جا هست و هیچ جا نیست. هم آب مشهد او را محافظه کار و سیاستمدار بار آورده است و هم خواست خودش. میانه روی در ذاتش است. با همه رفت و آمد می کند، بی آن که حب و بغضی را برملا کند. با اهالی مکتب تفکیک رفاقت می کند و در عین حال، اولین مؤسسه رسمی فلسفی در پایگاه تفکیک را بنا می سازد. جالب اینکه به هیچ کس هم بر نمی خورد. با همه رفاقت می کند و تعامل؛ آن قدر که سینما رفتنهای مکررش، حمل بر بی تقوایی نمی شود و حوزوی بودنش، متحجر نشانش نمی دهد.

او اما همچنان پرده نشین است. روحانی و روحانی زاده است، اما لباس روحانیت به تن نکرده است؛ با این همه اما حوزوی بودنش بر کت و شلوارهای رنگارنگش غلبه دارد. آن قدر «روحانی» است که سالها عضو هیئت امنای بزرگترین نهاد حوزوی کشور است، بی آن که کسی بابت کت و شلوارش، به او خرده ای بگیرد. به ناگاه به دانشگاه می رود و عالی ترین مدارک دانشگاهی را می گیرد، اما حوزویان قدحش نمی کنند. مدیر مسؤول مجله ای می شود که در رابطه با حوزه است و سردبیرش، معاون عمامه به سر قوه قضاییه، اما صدایی از کسی بلند نمی شود. همه قبول کرده اند که او روحانی است، بی عبا و عمامه، با کت و شلوارهای رنگارنگ.

علاقه اش، رسانه است و پژوهش. مجلات بسیاری را به راه انداخته است و خود سردبیر یا مدیرمسؤولش بوده است. هیچ گاه اما به سوی پست های اجرایی نرفته است. از ریاست خوشش نمی آید اما به راهبری علاقه مند است. اولین پست اجرایی اش، ریاست دفتر تبلیغات خراسان بود. سه سال بعد اما، هم آن پست را ترک کرد و هم شهرش را. به قم رفت و مدیر مسؤول و سردبیر چند مجله شد و عضو هیئت امنای دفتر تبلیغات. در آنجا اما ماندگار شد، چون عیان نبود. عضویت در هیئت امنا، همان چیزی بود که دوست داشت: راهبری اما بدون ریاست، حضور اما بدون ظهور. به مؤسسه خراسان هم که رفت، باز عضو هیئت امنا شد و این بار رئیس آن. بعدها که مجمع عالی حکمت اسلامی را در پایگاه اهالی تفکیک بنیان گذاشت، باز هم مؤسس بود و ریاست نکرد. در شورای عالی انقلاب فرهنگی، عضو شورای مهندسی فرهنگی می شود و در بنیاد پژوهشهای اسلامی، عضو هیئت مدیره. او علاقه ای به عیان شدن ندارد.

دانش و میانه روی، او را سخت محبوب کرده است. چه آن زمان که تفسیر راهنما را در کنار هاشمی رفسنجانی نگاشت و چه پس از آن که هاشمی شاهرودی را به خود علاقه مند ساخت. ادامه عضویت او در هیئت امناء دفتر تبلیغات نیز حکایت از علاقه رهبر به او دارد. محبوبیت او تا بدانجاست که معاون مطبوعاتی وزارت ارشاد را به اعتراف وامی دارد؛ اعتراف به اینکه او محبوب ترین مسؤول وزارتخانه در میان بدنه و استانهاست.

با انتخاب او به معاونت فرهنگی وزارت ارشاد، تصور این بود که وی پرده نشینی را به کناری نهاده است، اما او نشان داد که می توان هم مسؤول بود و هم در پرده. او در کل دوران معاونت، نه جنجالی آفرید و نه واکنش سختی نشان داد. چند باری هم به خط قرمز نزدیک شد، اما باز هم کسی او را ندید و حساسیتی را برنانگیخت. هم تویئت جسورانه اش در فوت هاشمی رفسنجانی، کسی را نیازرد و هم عذرخواهی اش از محمود دولت آبادی، سنتی ها را کفن پوش نساخت. تلخ و شیرین ماجراهای شهر آفتاب هم همه به شهردار تهران خورد، نه به او که رئیس نمایشگاه تهران بود! نشر مطالب جسورانه در «دین آنلاین» که خود تأسیسش کرده بود نیز کسی را متوجه او نکرد. انگار او آن قدر نهان بوده که عیان شدن گاه به گاهش هم دیده نمی شود.

انتخاب او برای وزارت ارشاد، توسط رئیس جمهوری که میانه روی و اعتدال را شعار خود کرده است، دور از ذهن نبود. او از هر کسی شبیه تر به روحانی و مرادش، هاشمی رفسنجانی است؛ همان قدر صبور و همان قدر زیرک. انتخاب یک روحانی دانشگاهی و یک سیاستمدار فرهیخته، هم می تواند دانشگاه و حوزه را همراه کند و هم اینکه فرهنگ را از گزند سیاست بازان مصون دارد. او با سنتی ها به زبان سنتی صحبت می کند و با روشنفکران، به شیوه مدرن. مخالفان مشهدی روحانی را با لهجه مشهدی همراه می کند و سیاستمداران تهرانی را با لهجه سیاست. با هاشمی شاهرودی از سابقه رفاتشان می گوید و در مصاف با قمی ها، حوزوی بودنش را به میان می کشد. با سینمایی ها به نقد فیلم می نشیند و با نویسندگان، گعده ادبی می کند. با رسانه ای ها، همکار بودنش را به رخ می کشد و با فرهنگی ها، همراه بودنش را.

تکیه زدن بر صندلی وزارت ارشاد اما بی شک، بزرگترین حادثه زندگی سید عباس صالحی است؛ نه به خاطر بزرگی مسؤولیت، بلکه به خاطر حادثه بزرگ «عیان شدن». این صندلی او را در کانون توجهات قرار می دهد و پرده نشینی را برایش دشوار می سازد، همچنان که با پیشینیان او چنین کرد. وزیر ارشاد نه به مانند عضو هیئت امنای دفتر تبلیغات است و نه به سان معاون فرهنگی آن. او پا در مسیری گذاشته است که «عیان شدن» لازمه آن است. شاید پذیرفتن این «خلاف عادت» آن قدر برای وی دشوار بود که در دفاعیه اش در مجلس، از خدا استمداد جست و از به میان آوردن سوابق طولانی خود سخن گفت.

باری، این روحانیِ هاشمی تبار همه چیز را دارد تا فرهنگ را دگرگون کند و ارشاد را تفسیری دیگر بخشد. با این همه اما معلوم نیست که او باز هم «پرده نشین»ی را اختیار می کند یا آن که این بار «عیان» می شود.

آیا «پرده‌نشین» این‌بار عیان خواهد شد؟

زاده مشهد، تحصیلکرده قم و ساکن تهران است. آرام و بی ادعا. با او که صحبت می کنی، هیچ واکنشی نشان نمی دهد؛ تنها گاه که شوخی به نظرش جذاب بیاید، ناگهان قهقهه سر می دهد. سخن گفتنش آرام و شمرده است، آنقدر آرام که باید گوش را نزدیک کنی تا بشنوی صدایش را.

سید عباس صالحی، مرد کمتر شناخته شده سیاست و فرهنگ ایران است. او همواره در میانه فرهنگ و سیاست حرکت کرده است. گاه به روی خط قرمز آمده ولی باز به میانه بازگشته است. نه هیچ گاه از خطوط قرمز عبور کرده و نه هیچ گاه، قاعده بازی را به هم زده است. او گوشه گیری نمی کند، اما «پرده نشین» است. همه جا هست و هیچ جا نیست. هم آب مشهد او را محافظه کار و سیاستمدار بار آورده است و هم خواست خودش. میانه روی در ذاتش است. با همه رفت و آمد می کند، بی آن که حب و بغضی را برملا کند. با اهالی مکتب تفکیک رفاقت می کند و در عین حال، اولین مؤسسه رسمی فلسفی در پایگاه تفکیک را بنا می سازد. جالب اینکه به هیچ کس هم بر نمی خورد. با همه رفاقت می کند و تعامل؛ آن قدر که سینما رفتنهای مکررش، حمل بر بی تقوایی نمی شود و حوزوی بودنش، متحجر نشانش نمی دهد.

او اما همچنان پرده نشین است. روحانی و روحانی زاده است، اما لباس روحانیت به تن نکرده است؛ با این همه اما حوزوی بودنش بر کت و شلوارهای رنگارنگش غلبه دارد. آن قدر «روحانی» است که سالها عضو هیئت امنای بزرگترین نهاد حوزوی کشور است، بی آن که کسی بابت کت و شلوارش، به او خرده ای بگیرد. به ناگاه به دانشگاه می رود و عالی ترین مدارک دانشگاهی را می گیرد، اما حوزویان قدحش نمی کنند. مدیر مسؤول مجله ای می شود که در رابطه با حوزه است و سردبیرش، معاون عمامه به سر قوه قضاییه، اما صدایی از کسی بلند نمی شود. همه قبول کرده اند که او روحانی است، بی عبا و عمامه، با کت و شلوارهای رنگارنگ.

علاقه اش، رسانه است و پژوهش. مجلات بسیاری را به راه انداخته است و خود سردبیر یا مدیرمسؤولش بوده است. هیچ گاه اما به سوی پست های اجرایی نرفته است. از ریاست خوشش نمی آید اما به راهبری علاقه مند است. اولین پست اجرایی اش، ریاست دفتر تبلیغات خراسان بود. سه سال بعد اما، هم آن پست را ترک کرد و هم شهرش را. به قم رفت و مدیر مسؤول و سردبیر چند مجله شد و عضو هیئت امنای دفتر تبلیغات. در آنجا اما ماندگار شد، چون عیان نبود. عضویت در هیئت امنا، همان چیزی بود که دوست داشت: راهبری اما بدون ریاست، حضور اما بدون ظهور. به مؤسسه خراسان هم که رفت، باز عضو هیئت امنا شد و این بار رئیس آن. بعدها که مجمع عالی حکمت اسلامی را در پایگاه اهالی تفکیک بنیان گذاشت، باز هم مؤسس بود و ریاست نکرد. در شورای عالی انقلاب فرهنگی، عضو شورای مهندسی فرهنگی می شود و در بنیاد پژوهشهای اسلامی، عضو هیئت مدیره. او علاقه ای به عیان شدن ندارد.

دانش و میانه روی، او را سخت محبوب کرده است. چه آن زمان که تفسیر راهنما را در کنار هاشمی رفسنجانی نگاشت و چه پس از آن که هاشمی شاهرودی را به خود علاقه مند ساخت. ادامه عضویت او در هیئت امناء دفتر تبلیغات نیز حکایت از علاقه رهبر به او دارد. محبوبیت او تا بدانجاست که معاون مطبوعاتی وزارت ارشاد را به اعتراف وامی دارد؛ اعتراف به اینکه او محبوب ترین مسؤول وزارتخانه در میان بدنه و استانهاست.

با انتخاب او به معاونت فرهنگی وزارت ارشاد، تصور این بود که وی پرده نشینی را به کناری نهاده است، اما او نشان داد که می توان هم مسؤول بود و هم در پرده. او در کل دوران معاونت، نه جنجالی آفرید و نه واکنش سختی نشان داد. چند باری هم به خط قرمز نزدیک شد، اما باز هم کسی او را ندید و حساسیتی را برنانگیخت. هم تویئت جسورانه اش در فوت هاشمی رفسنجانی، کسی را نیازرد و هم عذرخواهی اش از محمود دولت آبادی، سنتی ها را کفن پوش نساخت. تلخ و شیرین ماجراهای شهر آفتاب هم همه به شهردار تهران خورد، نه به او که رئیس نمایشگاه تهران بود! نشر مطالب جسورانه در «دین آنلاین» که خود تأسیسش کرده بود نیز کسی را متوجه او نکرد. انگار او آن قدر نهان بوده که عیان شدن گاه به گاهش هم دیده نمی شود.

انتخاب او برای وزارت ارشاد، توسط رئیس جمهوری که میانه روی و اعتدال را شعار خود کرده است، دور از ذهن نبود. او از هر کسی شبیه تر به روحانی و مرادش، هاشمی رفسنجانی است؛ همان قدر صبور و همان قدر زیرک. انتخاب یک روحانی دانشگاهی و یک سیاستمدار فرهیخته، هم می تواند دانشگاه و حوزه را همراه کند و هم اینکه فرهنگ را از گزند سیاست بازان مصون دارد. او با سنتی ها به زبان سنتی صحبت می کند و با روشنفکران، به شیوه مدرن. مخالفان مشهدی روحانی را با لهجه مشهدی همراه می کند و سیاستمداران تهرانی را با لهجه سیاست. با هاشمی شاهرودی از سابقه رفاتشان می گوید و در مصاف با قمی ها، حوزوی بودنش را به میان می کشد. با سینمایی ها به نقد فیلم می نشیند و با نویسندگان، گعده ادبی می کند. با رسانه ای ها، همکار بودنش را به رخ می کشد و با فرهنگی ها، همراه بودنش را.

تکیه زدن بر صندلی وزارت ارشاد اما بی شک، بزرگترین حادثه زندگی سید عباس صالحی است؛ نه به خاطر بزرگی مسؤولیت، بلکه به خاطر حادثه بزرگ «عیان شدن». این صندلی او را در کانون توجهات قرار می دهد و پرده نشینی را برایش دشوار می سازد، همچنان که با پیشینیان او چنین کرد. وزیر ارشاد نه به مانند عضو هیئت امنای دفتر تبلیغات است و نه به سان معاون فرهنگی آن. او پا در مسیری گذاشته است که «عیان شدن» لازمه آن است. شاید پذیرفتن این «خلاف عادت» آن قدر برای وی دشوار بود که در دفاعیه اش در مجلس، از خدا استمداد جست و از به میان آوردن سوابق طولانی خود سخن گفت.

باری، این روحانیِ هاشمی تبار همه چیز را دارد تا فرهنگ را دگرگون کند و ارشاد را تفسیری دیگر بخشد. با این همه اما معلوم نیست که او باز هم «پرده نشین»ی را اختیار می کند یا آن که این بار «عیان» می شود.

آیا «پرده‌نشین» این‌بار عیان خواهد شد؟

پاسخ ابوالقاسم فنایی به چند نقد خسروپناه درباره تقدم اخلاق بر دین

به گزارش دین‌آنلاین چندی پیش دکتر خسروپناه در کانال تلگرامی خود نوشت: ”برخی از نویسندگان تلاش می کنند تا اخلاق را در برابر دین فرض کنند و بر دین مقدم بدارند و سپس جامعه دینی معارض با اخلاق سکولار را منفی تلقی کنند.
خطای روش شناسی فهم دین این افراد در این گونه نوشته ها این است که یک حدیث را گرفته و فهم دین خود را بر آن بنا نهاده است در حالی که روایات فراوان دیگر از معصوم درباره نماز صادر شده است که ان قبلت قبلت ما سواها و ان ردت ردت ماسواها و اینگونه احادیث نشانگر جایگاه نماز است به هر حال برای شناختن دین نباید یک روایت را ملاک قرار داد.
خطای دوم خلط بین ثبوت و اثبات است اخلاق ثبوتا مقدم است اما اولا مقدم بر وجود خدا است یعنی بر اساس حسن و قبح ذاتی نباید حسن و قبح افعال را در مقام ثبوت شرعی دانست و ثانیا در مقام اثبات بسیاری از مسایل اخلاقی را شرع و بسیاری از مصادیق اخلاقی را عقل شرعی بیان می کند و معنای این سخن این است که نباید از عقل سکولار و عقل آتئیست در کشف اخلاق بهره برد.
خطای سوم در نتیجه گیری است وقتی دین از جامعیت اعتقادی و اخلاقی و احکام برخوردار باشد پس باید دینداری جامعه را به همه این مولفه ها دانست هر چند نصوص دینی ایمان را مقدم بر عمل صالح اخلاقی و حکمی بیان می کند و توجیه عقلانی هم دارد چون تا آدمی ایمان به غیب و خدا نداشته باشد عمل صالح برای او یا در حدوث و یا در بقا تزلزل می یابد و نکته دیگر اینکه بی شک جامعه دینی باید جامعه اخلاقی هم باشد چون اخلاق جزیی از دین است و لکن اخلاق دینی و نباید به صرف تعارض جامعه دینی با اخلاق سکولار آن جامعه را ضد اخلاقی دانست ضد اخلاق سکولار دانستن مستلزم ضد اخلاق دینی نیست.“
صدانت با در میان گذاشتن این انتقادات خسروپناه با ابوالقاسم فنایی از وی خواسته است با توجه به مبنای نظری خود مبنی بر تقدم اخلاق بر دین، به انتقادات  دکتر خسروپناه پاسخ دهد.
ابوالقاسم فنایی متن زیر را در پاسخ به آن پرسش نوشته است:

پاسخ دکتر ابوالقاسم فنائی:
به نام خدا. ضمن تشکر از شما و همکاران سخت‌کوش‌تان در صدانت بابت گشودن باب گفتگو و فرصت و مجالی که در اختیار بنده قرار دادید، ابتدا به چند نکته مقدماتی می‌پردازم.

۱) آقای خسروپناه در این نوشته کوتاه به مسئله بسیار بزرگی پرداخته‌اند و کوشیده‌اند تکلیف موضوع بسیار مهمی را در یادداشتی ۳۰۲ کلمه‌ای روشن کنند؛ موضوعی که هزاران صفحه برای ادا کردن حق آن کافی نیست، و فیلسوفان و متکلمان در طول تاریخ درباره آن کتاب‌ها و مقالات بسیاری نوشته‌اند و بحث درباره آن همچنان ادامه دارد. بنده در اینجا فقط به برخی از نقطه ضعف‌ها و خطاهای موجود در سخنان ایشان می‌پردازم. البته من به موضع نویسندگان دیگر کار ندارم و فقط از موضع خودم در برابر نقدهای ایشان دفاع می‌کنم.

۲) ایشان در سراسر نوشته خود به اعلام موضع و تکرار ادعا اکتفا کرده و هیچ دلیلی نیاورده‌اند، نه به سود ادعای خود، نه به سود نقدهایی که به دیدگاه مقابل وارد کرده‌اند و نه به سود نتایجی که ‌گرفته‌اند. همچنین در نوشته ایشان هیچ نشانی از پاسخ به نقدهایی که بنده در آثار قلمی خود به دیدگاه مورد قبول ایشان وارد کرده‌ام به چشم نمی‌خورد. درواقع ایشان بدون مراجعه و استناد به ادبیات غنی این بحث در زبان فارسی و زبان‌های بیگانه، ادعایی را در برابر ادعایی دیگر نشانده‌ و به همین مقدار بسنده کرده‌اند. اما روشن است که اعلام موضع و تکرار مدعا جای خالی استدلال را پر نمی‌کند. هواداران دیدگاه رقیب نیز می‌توانند به همین سبک ادعا کنند که آقای خسروپناه خطاکرده و به صرف ادعا و ایراد اتهام اکتفا کنند. اما چنین شیوه‌ای در مقام تحقیق و گفتگوی فسلفی هیچ کاربردی ندارد، هرچند در مقام خطابه و برای اقناع مقلدان و مریدان کارساز باشد.

۳) تقریر ایشان از محل نزاع نادرست است. اولاً بنده اخلاق را در برابر دین فرض نمی‌کنم و بر دین هم مقدم نمی‌دارم. در اینجا نه فرض من دخالت دارد و نه اراده من. ادعای بنده این است که اخلاق ثبوتاً و اثباتاً مستقل از دین است، و به یک معنای خاص، ثبوتاً و اثباتاً مقدم بر دین هم هست، و این ادعا حقیقتی است که ما از رهگذر تحقیق فیلسوفانه درباب رابطه دین و اخلاق بدان می‌رسیم و با استفاده از روش تحقیق در فلسفه آن را کشف می‌کنیم.[۱] برخلاف آنچه ایشان ادعا کرده‌اند، بنده فرض نمی‌کنم که اخلاق در برابر دین است، و اخلاق را بر دین مقدم نمی‌دارم، بلکه می‌گویم چنین هست و جز این نیست. این ادعا و ادعای رقیب آن نظریه‌هایی فلسفی و ناظر به واقع است؛ نه نظریه‌هایی بیانگر فرض یا اراده و تصمیم افراد. داوری در میان نظریه‌های فلسفی نیز صرفاً با تکیه بر دلایل فلسفی امکان‌پذیر است، نه با تمسک به روایات، از جمله روایاتی که نشانگر جایگاه نماز است.

۴) واژه ”سکولار“ که در کلام ایشان آمده و معادل ”آته‌ایست“ قلمداد شده، معانی عدیده‌ای دارد. کثرت و تعدد این معناها چندان است که عملاً آن را به واژه‌ای بی‌مصرف و مانع درک و تفاهم و مستعد سوء فهم بدل کرده است. شخصاً ترجیح می‌دهم تا آنجا که ممکن است از این واژه استفاده نکنم، اما در پاسخ نقد آقای خسروپناه ناگزیرم از آن استفاده کنم. آقای خسروپناه این واژه را معادل «بی‌دین» یا «ضد دین» یا «بی‌خدا» گرفته است. مثلاً، وقتی ایشان می‌گوید: «عقل سکولار» یا «اخلاق سکولار»، مقصودش عقل و اخلاق بی‌دین یا ضد دین، یا خداناباور است، یعنی عقل و اخلاقی که نبود خدا و جهان‌بینی الحادی را مفروض می‌گیرد. علاوه براین، ایشان «عقل سکولار» را در برابر «عقل شرعی» می‌نشاند و میان این دو تقابل می‌افکند. حدس من این است که مقصود ایشان از عقل شرعی، «عقل فقهی»[۲] باشد، وگرنه شرعی که ما می‌شناسیم، «عقل عرفی»/ «عقل سکولار»ی را که همه عقلای عالم از آن برخوردارند به رسمیت می‌شناسد.

اما معنایی که من از این واژه مراد می‌کنم این نیست. از نظر من «سکولار» معادل «فرادینی» است. بدین ترتیب، وقتی می‌گویم: «عقل سکولار» یا «اخلاق سکولار»، مقصودم عقل فرادینی و اخلاق فرادینی است. عقل فرادینی یعنی عقلی که میان دین و بی‌دینی بی‌طرف است، و چون بی‌طرف است، صلاحیت داوری میان دین و بی‌دینی، و حل اختلاف دین‌داران و بی‌دینان، و حتی صلاحیت داوری میان خدا و بندگان او را دارد. عقل فرادینی ترازویی است که معیار آن دلیل و مقصد آن تقرب به حقیقت، خیر، زیبائی، حکمت و فهم است. این ترازو فقط نسبت به دلیل به معنای عام کلمه حساس است، و در چارچوب ملاحظات عقلانی/ هنجارهای عقلانیت عمل می‌کند. اخلاق فرادینی نیز عبارتست از اخلاقی که بین دین و بی‌دینی بی‌طرف است، و دقیقاً به همین دلیل صلاحیت داوری میان دین‌داران و بی‌دینان و تنظیم روابط اجتماعی در یک جامعه متکثر و متشکل از دین‌داران و بی‌دینان را دارد.

در مجموع ایشان سه خطا را به ”برخی از نویسندگانی که تلاش می‌کنند تا اخلاق را در برابر دین فرض کنند و بر دین مقدم بدارند و سپس جامعه دینی معارض با اخلاق سکولار را منفی تلقی کنند“ نسبت داده و این خطاها را نقد کرده‌اند. این خطاها را یک به یک برمی‌رسیم.

۱) خطای اول
خطای اول، خطایی روش‌شناسانه در فهم دین است. آقای خسروپناه در مقام توضیح این خطا نوشته‌اند:
”خطای روش شناسی فهم دین این افراد در این‌گونه نوشته‌ها این است که یک حدیث را گرفته و فهم دین خود را بر آن بنا نهاده است در حالیکه روایات فراوان دیگر از معصوم درباره نماز صادر شده است که ان قبلت قبلت ماسواها و ان ردت ردت ماسواها و این‌گونه احادیث نشانگر جایگاه نماز است. به هر حال برای شناختن دین نباید یک روایت را ملاک قرار داد.“

در پاسخ به چنین اتهامی به چند نکته اشاره می‌کنم.
اولاً، این سخن ایشان که ”برای فهم دین نباید یک روایت را ملاک قرار داد“، سخنی کاملاً درست و پذیرفتنی است، و منکری هم ندارد، لااقل بنده منکر آن نیستم، و عملاً نیز هیچ‌گاه در فهم دین به یک روایت اکتفا نکرده‌ام. اما پرسش مهمی که در این‌جا مطرح می‌شود این است که «اگر برای فهم دین نباید یک روایت را ملاک قرار داد، چه چیزی را باید ملاک قرار داد؟»، و دقیقاً در پاسخ به این پرسش است که راه بنده از ایشان جدا می‌شود. این پرسش درباره منابع معرفت دینی، و لذا معرفت‌شناسانه است، نه دینی.

پاسخی که از سخنان ایشان به این پرسش به دست می‌آید این است: «برای فهمیدن دین باید همه روایات را ملاک قرار داد»، و نقدشان بر بنده این است که من در فهم دین به یک روایت تکیه کرده و سایر روایات را عمداً یا سهواً نادیده گرفته‌ام.

در اینجا ایشان دو ادعای متفاوت مطرح کرده‌اند، بدون این‌که هیچ دلیلی به سود این دو ادعا اقامه کنند. ادعای اول یک ادعای کلی درباره روش درست فهم دین است و آن این است که «برای فهم درست دین باید به همه روایات مراجعه کرد»، و ادعای جزئی ایشان این است که «نگارنده در فهم دین فقط یک روایت را گرفته و فهم خود از دین را بر آن بنا نهاده‌ام».

این دو ادعا نادرست است. زیرا:
مبنای معرفت‌شناسانه ایشان در دین‌شناسی نه فی حد نفسه قابل دفاع است و نه با مبانی عالمان سنتی سازگار است. اگر مقصود ایشان از فهم دین، اعم از شناخت اصول دین و فروع دین باشد، رویکرد مسلط در میان علمای سنتی شیعه این است که در شناخت اصول دین صرفاً باید به عقل و استدلال عقلی تکیه کرد، نه به آیه یا روایت. اما اگر مقصود ایشان از فهم دین، شناخت فروع دین/ احکام شرعی است، در این مورد فقط اخباریان با ایشان همدلی دارند. عموم اصولیان شیعه، دست‌کم در مقام نظر، براین باورند که شناخت شریعت/فروع دین مبتنی بر چهار منبع ـ قرآن، سنت/روایات معصومین، اجماع و عقل ـ است، نه مبتنی بر یک منبع، یعنی روایات.

اما دیدگاهی که بنده بدان باور دارم و در آثار خود به تفصیل از آن دفاع کرده‌ام این است که در شناخت دین به هر دو معنای عام و خاص کلمه به همه منابع معرفت باید تکیه کرد، نه فقط به یک روایت، یا حتی مجموعه روایات، یا روایات به همراه آیات، یا به عقل منهای روایات یا آیات. این منابع عبارتند از: تجربه (به معنای عام کلمه که شامل تجربه حسی، تجربه ذهنی/شهود، تجربه وجدانی/درون‌بینی و تجربه دینی نیز می‌شود)، حافظه، گواهی و استدلال. بنابراین، بنده در مقام فهم دین نه تنها به یک روایت اکتفا نمی‌کنم، که برخلاف ایشان، به همه روایات نیز اکتفا نمی‌کنم، بلکه کلیه شواهد مربوطه، اعم از شواهد نَقلی، عقلی، و تجربی را در نظر می‌گیرم.

از این‌که بگذریم برای بنده اصلاً روشن نیست که روایات مربوط به جایگاه نماز چه ربطی به بحث از رابطه دین و اخلاق دارد، و چگونه سرنوشت این بحث را عوض می‌کند و چرا بر اساس این روایات ما باید بپذیریم که اخلاق جزئی از دین یا وابسته به دین است، و مستقل از دین یا مقدم بر آن نیست. درواقع این روایات نیازمند تفسیر است، و تفسیر موّجه آن‌ها در گرو مفروض گرفتن نظریه‌ای موّجه در باب رابطه دین و اخلاق است.

اگر نظریه تقدم اخلاق بر دین را بپذیریم و در پرتو آن بخواهیم این روایات را تفسیر کنیم، تفسیر موّجه این روایات به شرح زیر خواهد بود. این روایات می‌گویند: در مقام پذیرش اعمال بندگان، پذیرش نماز شخص توسط خداوند شرط قبولی سایر اعمال است. اما پرسش این است که چه نمازی؟ و از چه کسی؟ و چرا؟

پاسخ پرسش اول این است که نماز اخلاقی، نه نماز فقهی. نماز اخلاقی، نمازی است که علاوه بر شرایط فقهی واجد شرایط اخلاقی نیز هست. نماز اخلاقی در خدمت اخلاقی زیستن و اخلاقی ماندن انسان است، اما نماز فقهی‌ای که فاقد شرایط اخلاقی است، نه انسان را به خدا نزدیک می‌کند و نه در شخصیت و منش و کنش او تحولی مثبت ایجاد می‌کند. این نماز صرفاً به درد رفع تکلیف و فرار از عذاب می‌خورد، و چنین نمازی نمی‌تواند شرط قبولی سایر اعمال باشد. بر این اساس می‌توان ادعا کرد که معنای این روایات این است که نماز اخلاقی، در شخصیت نمازگزار تحولی مثبت ایجاد می‌کند و او را به کنش‌گری اخلاقی بدل می‌کند. کارهای دیگری که از چنین کنشگری سر می‌زند، کارهایی اخلاقی است و لذا مورد پذیرش خداوند قرار می‌گیرد. رابطه نماز با سایر اعمال رابطه‌ای مکانیکی یا حقوقی نیست، بلکه رابطه‌ای اخلاقی ـ معنوی است. اگر نماز شخص اخلاقی باشد، کارهای دیگر او نیز به نحوی طبیعی اخلاقی خواهد شد.

پاسخ پرسش دوم، پرسش «از چه کسی؟»، این است: از کسی که دلایل و شواهدی قانع‌کننده به سود وجود خدا، نبوت پیامبر اسلام، وجوب نماز، و وجوب پرستش خداوند، در دست دارد. کسی که چنین دلایل و شواهدی در دست ندارد، عقلاً و اخلاقاً معذور است، و بر خدا قبیح است که کارهای نیک چنین شخصی را که با عذری موجه نماز نخوانده است، از او نپذیرد، و به او پاداش ندهد. فرق است میان «جاهل قاصر» و «جاهل مقصر»، «جاهل قاصر» با «عالم عامل» یکسان است، بدین معنا که هر دو سزاوار پاداش‌اند.

پاسخ پرسش سوم، پرسش از این‌که «چرا قبولی سایر اعمال در گرو قبولی نماز است؟»، این است که نماز اخلاقی هم‌نشینی با خدایی اخلاقی است؛ خدایی که هم‌نشینی با او موجب اخلاقی شدن و اخلاقی زیستن و اخلاقی ماندن انسان می‌شود. انسان که اخلاقی شد، کارهای دیگر او هم اخلاقی خواهد شد. نکته جالب این است که این روایات در صدد تفکیک کسانی که نماز می‌خوانند از کسانی که نماز نمی‌خوانند نیست، بلکه در صدد تفکیک دو گروه از نمازگزاران از یکدیگر است؛ گروهی که نماز آنان قبول می‌شود، و گروهی که نمازشان رد می‌شود. بنابراین، این پرسش کاملاً بجا و معقول است که «چرا نماز گروهی از نمازگزاران قبول نمی‌شود؟»، پاسخ من به این پرسش این است که زیرا این نمازگزاران در فاصله بین دو نماز، یعنی در زندگی روزمره خود، کارهایی می‌کنند که اثر و خاصیت اخلاقی و معنوی نماز را خنثی می‌کند و از میان می‌برد. آن کارها درواقع کارهای غیر اخلاقی‌ای است که نماز فقهی شخص را از انجام آن‌ها بازنمی‌دارد، اما نماز اخلاقی او را از انجام آن‌ها نهی می‌کند و عملاً مانع انجام آن‌ها و حتی مانع شکل‌گیری نیّت انجام آن‌ها در روح و روان شخص نمازگزار می‌شود، و این یکی از کارکردهایی است که خداوند در قرآن کریم برای نماز برشمرده است.[۳]

۲) خطای دوم
خطای دومی که آقای خسروپناه به نگارنده نسبت داده‌ است، خلط مقام ثبوت و مقام اثبات است. در این رابطه ایشان چنین نوشته‌اند:
”خطای دوم خلط بین ثبوت و اثبات است. اخلاق ثبوتاً مقدم است اما اولاً مقدم بر وجود خداست یعنی بر اساس حسن و قبح ذاتی نباید حسن و قبح افعال را در مقام ثبوت شرعی دانست و ثانیاً در مقام اثبات بسیاری از مسایل اخلاقی را شرع و بسیاری از مصادیق اخلاقی را عقل شرعی بیان می‌کند و معنای این سخن این است که نباید از عقل سکولار و عقل آتئیست در کشف اخلاق بهره برد.“

در پاسخ عرض می‌کنم که:
اولاً، ادعای ایشان به زبان ساده و غیر فنّی این است که اخلاق از نظر وجودشناسانه مقدم بر دین است، اما از نظر معرفت‌شناسانه در بسیاری از موارد وابسته به دین است. وابستگی مورد ادعای ایشان مطلق نیست، بلکه مقید به دو قید «بسیاری» و «مصادیق» است. معنای این دو قید این است که اخلاق در همه موارد از نظر معرفت‌شناسانه به دین وابسته نیست. بنابراین، معنای سخن ایشان این نیست که ”نباید از عقل سکولار و عقل آتئیست در کشف اخلاق بهره برد،“ بلکه این است که در مواردی باید از عقل سکولار در کشف اخلاق بهره برد.

ثانیاً، در اینجا نیز ایشان هم در ادعای کلی خود، مبنی بر وابستگی معرفت‌شناسانه اخلاق به دین در بسیاری از موارد و مصادیق، و هم در ادعای جزئی خود، یعنی نسبت دادن خطا یا مغالطه خلط میان مقام ثبوت و مقام اثبات به بنده، که مبتنی بر آن ادعای کلی است، به صرف تکرار مدعا بسنده کرده‌اند، و هیچ دلیلی به سود این دو ادعای خود اقامه نکرده‌اند. بنده در فصل اول کتاب اخلاق دین‌شناسی چهار دلیلی را که دیگران به سود این ادعای کلی آورده‌اند یا می‌توان آورد به تفصیل شرح داده و نقد کرده‌ام.[۴] ایشان به جای پاسخ دادن به آن نقدها، به تکرار ادعا در این مورد بسنده کرده‌اند.

ثالثاً، تفکیک مقام ثبوت از اثبات یا جنبه وجودشناختی رابطه دین و اخلاق از جنبه معرفت‌شناختی این رابطه عملاً امکان ندارد، هرچند منطقاً امکان داشته باشد، زیرا دلیل اصلی‌ای که به سود استقلال اخلاق از دین، و تقدم آن بر دین، در «مقام ثبوت» در دست است، استقلال اخلاق از دین، و تقدم آن بر دین، در «مقام اثبات» است. شناخت بالفعل برخی از ارزش‌های اخلاقی توسط عقل سکولار/ مستقل از شرع در مقام اثبات، که همه انسانها اعم از دین‌دار و بی‌دین از آن برخوردارند، نشان می‌دهد که ارزش‌های اخلاقی در مقام ثبوت نیز وابسته به دین نیست. عقل سکولار یا مستقل از شرع، آن عقلی است که دینداران و ملحدان یا خداباوران/ته‌ئیستها و خداناباوران/آته‌ایست‌ها و ندانم‌انگاران به یکسان از آن برخوردارند. استدلالی که برخی از متکلمان شیعه و سنی به سود استقلال اخلاق از دین در مقام ثبوت آورده‌اند این است که برهمنان و ملحدان، که هیچ التزامی به هیچ یک از شرایع ندارند، در مقام اثبات به حسن بعضی از چیزها و قبح بعضی چیزهای دیگر جزم دارند.[۵]

این استدلال می‌گوید: چون همه انسان‌ها در مقام اثباتِ حسن و قبح/تشخیص مصداق حسن و قبح بدون مراجعه به شرع و بدون در نظر گرفتن حکم شرعی، می‌دانند که عدالت و راست‌گویی خوب و ظلم و دروغ‌گویی بد است، پس معلوم می‌شود که در مقام ثبوت نیز حسن و قبح اخلاقی تابع حکم شرع نیست، زیرا اگر چنین بود، هیچ‌کس، چه دین‌دار و چه بی‌دین، نمی‌توانست بدون مراجعه به بیان شارع و بدون در نظر گرفتن حکم شرع بداند که چیزی خوب یا بد است. بنابراین، ما با توجه به مقام اثباتِ حسن و قبح، و راه دست‌یابی به معرفت اخلاقی، حقیقتی را درباره مقام ثبوتِ حسن و قبح کشف می‌کنیم.

مقدمه استدلال این است: اخلاق در مقام اثبات به دین وابسته نیست،
و نتیجه آن این است: پس اخلاق در مقام ثبوت هم وابسته به دین نیست.
به تعبیر دیگر، استدلال این است که چون ادعای وابستگی اخلاق به دین در مقام اثبات باطل است، ادعای وابستگی اخلاق به دین در مقام ثبوت هم باطل است. اما چرا ادعای وابستگی اخلاق به دین در مقام اثبات باطل است؟ به خاطر این‌که معرفت اخلاقی مختص، و در دسترس، پیروان یک دین/شریعتِ خاص نیست، بلکه همه آدمیان، اعم از خداباور و خداناباور، عملاً می‌دانند که بعضی از چیزها خوب و بعضی از چیزها بد است. حسن و قبح شرعی نیست، زیرا حسن و قبح نَقلی نیست. معنای این سخن این است که اگر کسی، مانند آقای خسروپناه، بگوید: حسن و قبح در مقام اثبات نَقلی است، و نباید با عقل سکولار آن را شناخت، هیچ دلیلی در دست نخواهد داشت که بر اساس آن ادعا کند که حسن و قبح در مقام ثبوت ذاتی است، و شرعی نیست. کسی که چنین ربطی میان مقام ثبوت و اثبات را نفی می‌کند، هیچ راهی برای کشف مقام ثبوت نخواهد داشت. «ربطِ» مقام ثبوت با مقام اثبات غیر از «خلطِ» مقام ثبوت با مقام اثبات است.

بنابراین، برخلاف ادعای آقای خسروپناه، در اینجا کسی میان مقام ثبوت و مقام اثبات خلط نکرده‌ است، بلکه از رهگذر ویژگی حسن و قبح در مقام اثبات بر ویژگی حسن و قبح در مقام ثبوت استدلال شده است؛ یعنی ذاتی بودن حسن و قبح از عقلی بودنِ آن استنباط شده است. ایشان به جای این‌که نادرستی این استدلال را با استدلال نشان دهند، به صرف وارد کردن اتهام خلط مقام ثبوت با مقام اثبات اکتفا کرده‌اند. اما روشن است که همان‌گونه که خلط مقام ثبوت و اثبات در جایی که این دو مقام ربطی به یکدیگر ندارند خطاست، جداکردن این دو مقام از یکدیگر نیز در جایی که این دو مقام به یکدیگر ربط دارند، به همان مقدار و به همان دلیل خطاست.

ثالثاً، نتیجه‌ای که ایشان از این ادعای بلادلیل خود گرفته‌اند این است که ”معنای این سخن این است که نباید از عقل سکولار و عقل آتئیست در کشف اخلاق بهره برد.“ این نتیجه هم فی حد نفسه نادرست است، هم از آن مقدمات به دست نمی‌آید، و هم با سایر ادعاهای ایشان ناسازگاری دارد.

اما این‌که این نتیجه فی حد نفسه نادرست است، به این خاطر است ‌که:
(۱) عقل سکولار با عقل آته‌ایست فرق دارد؛ عقل سکولار بین ته‌ایست/خداباور و آته‌ایست/خداناباور و ندانم‌انگار مشترک است، یعنی هر سه از این عقل بهره‌مند هستند.
(۲) اگر با عقل سکولار اخلاق را کشف نکنیم، چگونه بدانیم که اخلاق در مقام ثبوت وابسته به دین نیست؟
(۳) اگر با عقل سکولار اخلاق را کشف نکنیم، کشف اخلاق از راه شرع، یا به قول ایشان از راه عقل شرعی، به کلی بسته خواهد شد.[۶]
(۴) بگذریم از این‌که عقل ذاتاً سکولار است، یعنی تابع دلیل است، نه تابع جهان‌بینی یا ایدئولوژی دینی یا غیر دینی، و لذا سخن گفتن از عقل شرعی در برابر عقل سکولار، عین نسبی‌کردن عقل و عقلانیت است، و با پذیرش نسبی‌گرایی در باب عقلانیت وجود خدا را هم نمی‌توان اثبات کرد، تا چه رسد به احکام شرعی و اخلاق دینی.

اما این‌که چرا این ادعا با سایر ادعاهای ایشان ناسازگار است، زیرا ایشان از یک‌طرف می‌گویند: برای شناخت ارزش‌های اخلاقی نباید از عقل سکولار استفاده کرد، و از طرف دیگر می‌گویند: ”در مقام اثبات بسیاری از مسایل اخلاقی را شرع و بسیاری از مصادیق اخلاقی را عقل شرعی بیان می‌کند.“ قید بسیاری و قید مصادیق در سخن ایشان بدین معناست که در شناخت مواردی اندک و در شناخت کلیاتِ اخلاقی گریزی از استفاده از عقل سکولار نیست، و این تناقضی آشکار است. بعلاوه، اگر در مواردی، ولو اندک ما ناگزیریم برای شناخت ارزش‌های اخلاقی از عقل سکولار استفاده کنیم، چرا نباید در سایر موارد از همین عقل استفاده کنیم؟ چه فرق فارقی بین این موارد اندک و سایر موارد، و بین کلیات و جزئیات وجود دارد که چنین تفکیکی را توجیه می‌کند؟

به گمان بنده، پاسخ این پرسش‌ها نشان می‌دهد که انگیزه اصلی آقای خسروپناه و همفکرانشان در انکار حجیّت و اعتبار عقل سکولار در قلمرو اخلاق و دین از کجا سرچشمه می‌گیرد. اینان می‌بینند که آیات و روایاتی هست که معنای ظاهری آن‌ها با درک عقل سکولار از اخلاق ناسازگار است. در اینجا دو راه برای برطرف کردن این ناسازگاری وجود دارد: راه اول، دست برداشتن از معنای ظاهری این آیات و روایات، و تفسیر آنها به گونه‌ای است که با اخلاقی که از طریق عقل سکولار شناخته می‌شود سازگار شود، و راه دوم تخطئه عقل سکولار و انکار اعتبار و حجیت آن در شناخت ارزش‌های اخلاقی است، یا ادعای نسبیت عقلانیت است.

اشاعره در اینجا موضعی روشن و سازوار دارند. اینان می‌گویند: حسن و قبح در همه موارد، چه کلی و چه جزئی، در مقام اثبات وابسته به شرع است، زیرا در مقام ثبوت وابسته به شرع است. بنابراین، عقل سکولار، اگر بخواهد حسن و قبح چیزی را بشناسد، ناگزیر است به آیات و روایات مراجعه کند. اشاعره بدون در غلطیدن به دامن نسبی‌گروی در باب عقلانیت و اخلاق، و بدون تخطئه عقل سکولار، به این نتیجه می‌رسند. از نظر اینان اخلاق کلاً و کاملاً در مقام اثبات به دین وابسته است، زیرا در مقام ثبوت به دین وابسته است. اما آقای خسروپناه و همفکرانشان، حاضر نیستند پیامدهای انکار حسن و قبح ذاتی و انکار حجیت عقل سکولار در قلمرو اخلاق را به صراحت بپذیرند، این است که بین مقام ثبوت و اثبات تفکیک می‌کنند، و بر اساس این تفیک ادعا می‌کنند که در مقام ثبوت اخلاق به دین وابسته نیست، اما در مقام اثبات در بسیاری از موارد و در جزئیات به دین وابسته است. این موارد درواقع همان مواردی است که در آنها آیه یا روایتی موجود است. معیار اینان در تفکیک قلمرو وابستگی و قلمرو استقلال از یکدیگر، معیاری عقلانی و منطقی نیست، بلکه معیاری دلبخواهی است.

بنابراین، نقطه عزیمت اینان در حل پرسشی فلسفی در باب رابطه دین و اخلاق، تحفظ بر معنای ظاهری آیات و روایات است. این موضع چنان‌که پیداست، هم مصادره به مطلوب است، و هم دمیدن در شیپور از سر گشاد آن، و هم نشستن بر سر شاخ و بریدن بن شاخ است. اگر بپرسیم چرا اخلاق در مقام اثبات در بسیاری موارد و در جزئیات به دین وابسته است، پاسخ واقعی که از فرط وضوح بطلان آن، به آن تصریح نمی‌شود، این است که چون آیات و روایاتی داریم که معنای ظاهری آنها با داوری عقل سکولار در باب اخلاق ناسازگار است.

اما می‌توان پرسید که حجیت معنای ظاهری آیات و روایات از چه راهی اثبات شده؟ و آیا این حجیت مطلق است یا مقید است به سازگاری معنای ظاهری آیات و روایات با اخلاق؟ طبیعتاً اثبات حجیت معنای ظاهری آیات و روایات با تمسک به خود آیات و روایات مستلزم دور است. بنابراین تنها راهی که برای اثبات حجیت معنای ظاهری آیات و روایات باقی می‌ماند، تمسک به عقل سکولار است. معنای این سخن این است که آقای خسروپناه و همفکرانشان برای این‌که اعتبار دلایل نَقلی/آیات و روایات را اثبات کنند، ناگزیرند حجیت و اعتبار عقل سکولار را مفروض بگیرند، اما پس از اثبات این مطلوب، مبنایی را که روی آن ایستاده‌اند فراموش می‌کنند و بر اساس همان مبنا حجیت همین عقل را در قلمرو اخلاق تخطئه می‌کنند. بعلاوه، چه کسی گفته است که معنای ظاهری آیات و روایات حتی در صورت تعارض با ارزش‌های اخلاقی شناخته شده توسط عقل سکولار بر اعتبار خود باقی می‌ماند؟

۳) خطای سوم
خطای سومی که آقای خسروپناه به نگارنده نسبت داده‌ چنین است:
” خطای سوم در نتیجه گیری است. وقتی دین از جامعیت اعتقادی و اخلاقی و احکام برخوردار باشد پس باید دینداری جامعه را به همه این مؤلفه‌ها دانست، هرچند نصوص دینی ایمان را مقدم بر عمل صالح اخلاقی و حکمی بیان می‌کند و توجیه عقلانی هم دارد چون تا آدمی ایمان به غیب و خدا نداشته باشد عمل صالح برای او یا در حدوث یا در بقا تزلزل می‌یابد و نکته دیگر اینکه بی شک جامعه دینی باید جامعه اخلاقی هم باشد چون اخلاق جزئی از دین است ولکن اخلاق دینی و نباید به صرف تعارض جامعه دینی با اخلاق سکولار آن جامعه را ضد اخلاقی دانست. ضد اخلاق سکولار دانستن مستلزم ضد اخلاق دینی نیست.“

خلاصه ادعای ایشان در این مورد این است که دو اخلاق داریم: یکی سکولار و دیگری دینی، و اخلاق دینی جزئی از دین است، و لذا نباید به صرف تعارض جامعه دینی با اخلاق سکولار آن جامعه را ضد اخلاقی دانست.

اولاً، بحث اصلی بر سر تعارض جامعه دینی با اخلاق سکولار نیست، بلکه بر سر تعارض فتاوای فقهی با اخلاق سکولار است. البته یکی از نتایج این تعارض نیز تعارض جامعه فقهی با جامعه اخلاقیِ سکولار است. درواقع در اینجا دو تعارض داریم: اولی تعارض فقه با اخلاق سکولار است، و دومی تعارض جامعه فقهی با جامعه اخلاقیِ سکولار. اما روشن است که تعارض دوم از تعارض اول سرچشمه می‌گیرد.

ثانیاً، نتیجه‌ای که از مقدمات ایشان به دست می‌آید این است که جامعه فقهی به یک معنا اخلاقی است، هرچند به معنای دیگر اخلاقی نباشد. اگر مقصود از اخلاق، همان اخلاق دینی باشد، که فقه بیانگر آن است، جامعه دینی جامعه‌ای اخلاقی است، اما اگر مقصود از اخلاق، اخلاق سکولار باشد، در این صورت جامعه دینیِ مبتنی بر فقه موجود، اخلاقی نیست.

ثانیاً، این ادعای ایشان توضیح واضحات است و هیچ منکری ندارد. اثبات اخلاقی بودن جامعه دینی از این راه درواقع دور زدن مشکل و پاک کردن صورت مسئله است. مسئله از اول این نبود که «جامعه دینی با اخلاق دینی سازگار هست یا نه؟»، بلکه این بود که «جامعه دینی با اخلاق سکولار سازگار هست یا نه؟»، و اگر نیست، «این ناسازگاری از کجا سرچشمه می‌گیرد و چگونه می‌توان آن را حل کرد؟». آقای خسروپناه، به وجود این ناسازگاری اعتراف می‌کند، اما، به جای این‌که آن را حل کند، می‌گوید: جامعه دینی به معنایی دیگر، غیر از این معنا، اخلاقی است. درواقع در اینجا ایشان به جای پاسخ دادن به این پرسش که «آیا جامعه دینی با اخلاق سکولار سازگار است؟»، پرسش دیگری را مفروض گرفته و به آن پاسخ داده‌اند. این پرسش دیگر این است: «آیا جامعه دینی با اخلاق دینی سازگار است؟». اما پیشاپیش معلوم است که جامعه دینی با اخلاق دینی سازگار است، زیرا این بخشی از معنای جامعه دینی است، و درواقع چنین پرسشی از فرط وضوح و بداهت پاسخ آن اساساً قابل طرح نیست. اما نگارنده کوشیده است پرسش اصلی، یعنی چالش اخلاق دینی و اخلاق سکولار را جدی بگیرد و بکوشد برای آن راه‌حلی بیابد.[۷]

مسئله اصلی در این‌جا این است که «چگونه می‌توان تعارض اخلاق دینی و اخلاق سکولار را حل کرد؟». این‌که کسی در پاسخ این پرسش بگوید: به خاطر وجود آیات و روایات معارض با اخلاق سکولار، این اخلاق فقط در دو مورد اعتبار دارد: یکی در مواردی که حجیت و اعتبار آیات و روایات بر آن مبتنی است، و دیگری در مواردی که آیات و روایات در آن موارد سکوت کرده‌اند، درواقع پاسخ نیست، بلکه مصادره به مطلوب است، زیرا اعتبار معنای ظاهری این آیات و روایات اول الکلام است. چگونه می‌توان اثبات کرد که معنای ظاهری آیات و روایات حتی اگر با اخلاق سکولار ناسازگار باشد معتبر است؟

بگذریم از این‌که ایشان با تقسیم کردن اخلاق به اخلاق دینی و اخلاق سکولار، درواقع بنیان نقد خود را خراب کرده‌اند. زیرا یکی از لوازم پذیرش چنین تقسیمی این خواهد بود که جامعه دینی را هم در پرتو اخلاق دینی می‌توان نقد کرد و هم در پرتو اخلاق سکولار. حال اگر نتیجه ارزیابی جامعه دینی در پرتو اخلاق دینی مثبت و در پرتو اخلاق سکولار منفی بود چه باید کرد؟ به تعبیر دیگر، ایشان تعارض اخلاق دینی و اخلاق سکولار را مفروض گرفته‌ و بر اساس آن ادعا کرده‌اند که جامعه دینی را صرفاً باید از منظر اخلاق دینی نقد و ارزیابی کرد. اما کسی حق ندارد جامعه دینی را در پرتو عقل سکولار و اخلاق سکولار نقد کند؟ چرا شما حق دارید جامعه سکولار را در پرتو اخلاق دینی نقد کنید، اما دیگران حق ندارند با شما چنین کنند؟ این حق انحصاری از کجا آمده است؟

اما استقلال اخلاق سکولار از دین مانند استقلال طب سکولار و ریاضیات سکولار از دین است. اگر کسی بگوید: در یک جامعه دینی خاص بهداشت مراعات نمی‌شود، زیرا چون دین به مردم نگفته که دستان خود را با صابون بشویند، آنان از صابون استفاده نمی‌کنند، نمی‌توان به او گفت: «تو طب را در برابر دین فرض کرده‌ای و بر دین مقدم داشته‌ای. جامعه دینی طب دینی را مراعات می‌کند و لذا جامعه‌ای بهداشتی است، ولو اینکه اعضای این جامعه طب سکولار را مراعات نکنند». به همین ترتیب، اگر کسی با تکیه بر شواهد تجربی نشان دهد که در یک جامعه دینی خاص دروغ و رشوه و اختلاس بیشتر رواج دارد تا در برخی از جوامع سکولار، و لذا این جامعه از نظر اخلاقی عقب‌تر از آن جوامع است، نمی‌توان در پاسخ او گفت که شما حق ندارید با ارزش‌های اخلاق سکولار درباره جامعه دینی داوری کنید.

و سخن آخر این‌که کسی که اعتبار و حجیت عقل سکولار را در قلمرو اخلاق و شناخت ارزش‌های اخلاقی نفی می‌کند، هیچ مبنایی و هیچ توجیهی برای نقد باورها و رفتارهای گروه‌هایی مانند داعش و طالبان نخواهد داشت. داعشیان نیز می‌توانند بگویند: اگر می‌پندارید کارهای ما ضد اخلاقی است، به خاطر این است که کارهای ما را با ترازوی عقل سکولار و اخلاق سکولار سنجیده‌اید. ترازوی خود را عوض کنید و عقل شرعی و اخلاق دینی را به جای عقل سکولار و اخلاق سکولار بنشانید، تا ببینید که این کارها هم دینی است و هم اخلاقی. درواقع داعشیان نیز با تمسک به معنای ظاهری متون دینی به این جنایات دست می‌زنند.

اما نکته مهم و کلیدی این است که هیچ کس بدون مفروض گرفتن نظریه خاصی در باب رابطه دین و اخلاق نمی‌تواند متون دینی را تفسیر و حکمی شرعی یا اخلاقی از این متن استنباط کند. داعش نیز نظریه وابستگی اخلاق به دین در مقام اثبات در جزئیات را مفروض می‌گیرد تا بتواند توجیهی برای رفتارهای ضد اخلاقی خود دست و پا کند. بدون چنین پیش‌فرضی این توجیه ناتمام خواهد بود. این پیش‌فرض باید به متن دینی ضمیمه شود، تا بتوان چنین رفتارهایی را توجیه کرد.

اما اگر این نظریه جای خود را به نظریه رقیب بدهد که می‌گوید: «اخلاق در مقام اثبات نیز وابسته به دین نیست، بلکه مقدم بر آن است»، آنگاه می‌توان از این پیش‌فرض نتیجه گرفت که معنای ظاهری متون دینی به شرطی معتبر است که با ارزش‌های اخلاقی شناخته شده توسط عقل سکولار سازگار باشد. بنابراین، کارهای داعش توجیه دینی ندارد، چون توجیه اخلاقی ندارد، و صرف وجود آیات و روایات برای توجیه دینی یا اخلاقی چنین کارهایی کافی نیست.
سایه صد عمر در این قصه به سر رفت و هنوز
ماجرای من و معشوق مرا پایان نیست

1394/۰۵/24
قم، دانشگاه مفید

ارجاعات:
[۱] شرح و بسط، بررسی و نقد تفصیلی نظریه‌های گوناگون درباره ارتباط دین و اخلاق را در کتاب‌ها، مقالات و گفتگوهای صاحب این قلم می‌توانید دنبال کنید.
[۲] عقل فقهی برداشت خاصی از عقل عرفی است که بر اساس عقلانیت فقهی عمل می‌کند. این عقل حتی وقتی وارد قلمرو فلسفه می‌شود، دیدگاه‌های فلسفی را با ترازوی فقه می‌سنجد. برای آشنایی با ویژگی‌های عقل و عقلانیت فقهی، و نقد آن، بنگرید به فنائی، الف. (۱۳۹۴) اخلاق دین‌شناسی (تهران: انتشارات نگاه معاصر)، فصل چهارم.
[۳] «اتْلُ مَا أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنَ الْکِتَابِ وَأَقِمِ الصَّلَاهَ ۖ إِنَّ الصَّلَاهَ تَنْهَىٰ عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنکَرِ ۗ وَلَذِکْرُ اللَّهِ أَکْبَرُ ۗ وَاللَّهُ یَعْلَمُ مَا تَصْنَعُونَ» (عنکبوت: ۴۵). «آنچه از کتاب آسمانى که بر تو وحى شده است، بخوان و نماز را برپا دار، که نماز از ناشایستى و زشت‌کارى باز مى‏دارد، و یاد کرد خداوند [از هر کارى‏] مهم‌تر است و خداوند مى‏داند که چه مى‏کنید» (ترجمه خرمشاهی).
[۴] فنائی، الف. (۱۳۹۴) اخلاق دین‌شناسی (تهران: انتشارات نگاه معاصر)، صص. ۳۲-۷۷٫
[۵] حلّی، ج. (۱۴۰۸ ه) کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد (بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات)، ص ۲۸۱٫
[۶] این درواقع مضمون یکی از استدلال‌هایی است که خواجه نصیرالدین طوسی در تجرید الاعتقاد در نقد دیدگاه اشاعره، مبتنی بر وابستگی ثبوتی و اثباتی اخلاق به دین آورده است. در این مورد بنگرید به: (حلّی: ۱۴۰۸ ه)، ص. ۲۸۱٫ خواجه می‌گوید: ”و لانتفائهما مطلقاً لو ثبتا شرعاً“: «[حسن و قبح عقلی است، نه شرعی، زیرا] اگر بنابود حسن و قبح از طریق شرع اثبات شود، مطلقاً منتفی می‌شد» (همان)، یعنی در این صورت، نه حسن و قبح عقلی قابل اثبات بود و نه حسن و قبح شرعی، بلکه هر دو منتفی می‌شدند. علامه حلی، شارح تجرید الاعتقاد، در شرح این استدلال چنین می‌گوید: ”این وجه دومی است که بر این امر دلالت می‌کند که حسن و قبح عقلی است، و توضیح آن این است که اگر قرار بود حسن و قبح شرعاً اثبات شود، نه شرعاً اثبات می‌شد و نه عقلاً. تالی به اجماع باطل است، پس مقدم نیز باطل است. بیان ملازمه [میان تالی و مقدم در این قضیه این است]: اگر ما حسن و قبح چیزها را از راه عقل ندانیم، حکم نخواهیم کرد که دروغ‌گویی قبیح است. بنابراین، دروغ‌گویی بر خدا، که شأن او بسیار بالاتر از این است که دروغ بگوید، جایز خواهد شد، و [اگر دروعگویی بر او جایز شود] هنگامی که به ما از زشتی چیزی خبر دهد، به زشتی آن یقین پیدا نخواهیم کرد، و هنگامی که از حسن چیزی به ما خبر دهد، نسبت به حسن آن یقین پیدا نخواهیم کرد، به خاطر این‌که [در این فرض] درغگویی بر او جایز است، و در این صورت ما مجاز دانسته‌ایم که خدا به ما فرمان دهد کار زشت انجام دهیم، و ما را از انجام کار پسندیده نهی کند، زیرا در این فرض حکمت خداوند منتفی خواهد شد.“ (همان). به باور بنده، عین همین استدلال را می‌توان علیه دیدگاه آقای خسروپناه و همفکران‌شان، مبنی بر وابستگی اثباتی اخلاق به دین، اقامه کرد.
[۷] در این مورد بنگرید به فنائی، الف. (۱۳۹۲) دین در ترازوی اخلاق (تهران: انتشارات صراط) و فنائی، الف. (۱۳۹۴) اخلاق دین‌شناسی (تهران: انتشارات نگاه معاصر).
.

پاسخ ابوالقاسم فنایی به چند نقد خسروپناه درباره تقدم اخلاق بر دین

به گزارش دین‌آنلاین چندی پیش دکتر خسروپناه در کانال تلگرامی خود نوشت: ”برخی از نویسندگان تلاش می کنند تا اخلاق را در برابر دین فرض کنند و بر دین مقدم بدارند و سپس جامعه دینی معارض با اخلاق سکولار را منفی تلقی کنند.
خطای روش شناسی فهم دین این افراد در این گونه نوشته ها این است که یک حدیث را گرفته و فهم دین خود را بر آن بنا نهاده است در حالی که روایات فراوان دیگر از معصوم درباره نماز صادر شده است که ان قبلت قبلت ما سواها و ان ردت ردت ماسواها و اینگونه احادیث نشانگر جایگاه نماز است به هر حال برای شناختن دین نباید یک روایت را ملاک قرار داد.
خطای دوم خلط بین ثبوت و اثبات است اخلاق ثبوتا مقدم است اما اولا مقدم بر وجود خدا است یعنی بر اساس حسن و قبح ذاتی نباید حسن و قبح افعال را در مقام ثبوت شرعی دانست و ثانیا در مقام اثبات بسیاری از مسایل اخلاقی را شرع و بسیاری از مصادیق اخلاقی را عقل شرعی بیان می کند و معنای این سخن این است که نباید از عقل سکولار و عقل آتئیست در کشف اخلاق بهره برد.
خطای سوم در نتیجه گیری است وقتی دین از جامعیت اعتقادی و اخلاقی و احکام برخوردار باشد پس باید دینداری جامعه را به همه این مولفه ها دانست هر چند نصوص دینی ایمان را مقدم بر عمل صالح اخلاقی و حکمی بیان می کند و توجیه عقلانی هم دارد چون تا آدمی ایمان به غیب و خدا نداشته باشد عمل صالح برای او یا در حدوث و یا در بقا تزلزل می یابد و نکته دیگر اینکه بی شک جامعه دینی باید جامعه اخلاقی هم باشد چون اخلاق جزیی از دین است و لکن اخلاق دینی و نباید به صرف تعارض جامعه دینی با اخلاق سکولار آن جامعه را ضد اخلاقی دانست ضد اخلاق سکولار دانستن مستلزم ضد اخلاق دینی نیست.“
صدانت با در میان گذاشتن این انتقادات خسروپناه با ابوالقاسم فنایی از وی خواسته است با توجه به مبنای نظری خود مبنی بر تقدم اخلاق بر دین، به انتقادات  دکتر خسروپناه پاسخ دهد.
ابوالقاسم فنایی متن زیر را در پاسخ به آن پرسش نوشته است:

پاسخ دکتر ابوالقاسم فنائی:
به نام خدا. ضمن تشکر از شما و همکاران سخت‌کوش‌تان در صدانت بابت گشودن باب گفتگو و فرصت و مجالی که در اختیار بنده قرار دادید، ابتدا به چند نکته مقدماتی می‌پردازم.

۱) آقای خسروپناه در این نوشته کوتاه به مسئله بسیار بزرگی پرداخته‌اند و کوشیده‌اند تکلیف موضوع بسیار مهمی را در یادداشتی ۳۰۲ کلمه‌ای روشن کنند؛ موضوعی که هزاران صفحه برای ادا کردن حق آن کافی نیست، و فیلسوفان و متکلمان در طول تاریخ درباره آن کتاب‌ها و مقالات بسیاری نوشته‌اند و بحث درباره آن همچنان ادامه دارد. بنده در اینجا فقط به برخی از نقطه ضعف‌ها و خطاهای موجود در سخنان ایشان می‌پردازم. البته من به موضع نویسندگان دیگر کار ندارم و فقط از موضع خودم در برابر نقدهای ایشان دفاع می‌کنم.

۲) ایشان در سراسر نوشته خود به اعلام موضع و تکرار ادعا اکتفا کرده و هیچ دلیلی نیاورده‌اند، نه به سود ادعای خود، نه به سود نقدهایی که به دیدگاه مقابل وارد کرده‌اند و نه به سود نتایجی که ‌گرفته‌اند. همچنین در نوشته ایشان هیچ نشانی از پاسخ به نقدهایی که بنده در آثار قلمی خود به دیدگاه مورد قبول ایشان وارد کرده‌ام به چشم نمی‌خورد. درواقع ایشان بدون مراجعه و استناد به ادبیات غنی این بحث در زبان فارسی و زبان‌های بیگانه، ادعایی را در برابر ادعایی دیگر نشانده‌ و به همین مقدار بسنده کرده‌اند. اما روشن است که اعلام موضع و تکرار مدعا جای خالی استدلال را پر نمی‌کند. هواداران دیدگاه رقیب نیز می‌توانند به همین سبک ادعا کنند که آقای خسروپناه خطاکرده و به صرف ادعا و ایراد اتهام اکتفا کنند. اما چنین شیوه‌ای در مقام تحقیق و گفتگوی فسلفی هیچ کاربردی ندارد، هرچند در مقام خطابه و برای اقناع مقلدان و مریدان کارساز باشد.

۳) تقریر ایشان از محل نزاع نادرست است. اولاً بنده اخلاق را در برابر دین فرض نمی‌کنم و بر دین هم مقدم نمی‌دارم. در اینجا نه فرض من دخالت دارد و نه اراده من. ادعای بنده این است که اخلاق ثبوتاً و اثباتاً مستقل از دین است، و به یک معنای خاص، ثبوتاً و اثباتاً مقدم بر دین هم هست، و این ادعا حقیقتی است که ما از رهگذر تحقیق فیلسوفانه درباب رابطه دین و اخلاق بدان می‌رسیم و با استفاده از روش تحقیق در فلسفه آن را کشف می‌کنیم.[۱] برخلاف آنچه ایشان ادعا کرده‌اند، بنده فرض نمی‌کنم که اخلاق در برابر دین است، و اخلاق را بر دین مقدم نمی‌دارم، بلکه می‌گویم چنین هست و جز این نیست. این ادعا و ادعای رقیب آن نظریه‌هایی فلسفی و ناظر به واقع است؛ نه نظریه‌هایی بیانگر فرض یا اراده و تصمیم افراد. داوری در میان نظریه‌های فلسفی نیز صرفاً با تکیه بر دلایل فلسفی امکان‌پذیر است، نه با تمسک به روایات، از جمله روایاتی که نشانگر جایگاه نماز است.

۴) واژه ”سکولار“ که در کلام ایشان آمده و معادل ”آته‌ایست“ قلمداد شده، معانی عدیده‌ای دارد. کثرت و تعدد این معناها چندان است که عملاً آن را به واژه‌ای بی‌مصرف و مانع درک و تفاهم و مستعد سوء فهم بدل کرده است. شخصاً ترجیح می‌دهم تا آنجا که ممکن است از این واژه استفاده نکنم، اما در پاسخ نقد آقای خسروپناه ناگزیرم از آن استفاده کنم. آقای خسروپناه این واژه را معادل «بی‌دین» یا «ضد دین» یا «بی‌خدا» گرفته است. مثلاً، وقتی ایشان می‌گوید: «عقل سکولار» یا «اخلاق سکولار»، مقصودش عقل و اخلاق بی‌دین یا ضد دین، یا خداناباور است، یعنی عقل و اخلاقی که نبود خدا و جهان‌بینی الحادی را مفروض می‌گیرد. علاوه براین، ایشان «عقل سکولار» را در برابر «عقل شرعی» می‌نشاند و میان این دو تقابل می‌افکند. حدس من این است که مقصود ایشان از عقل شرعی، «عقل فقهی»[۲] باشد، وگرنه شرعی که ما می‌شناسیم، «عقل عرفی»/ «عقل سکولار»ی را که همه عقلای عالم از آن برخوردارند به رسمیت می‌شناسد.

اما معنایی که من از این واژه مراد می‌کنم این نیست. از نظر من «سکولار» معادل «فرادینی» است. بدین ترتیب، وقتی می‌گویم: «عقل سکولار» یا «اخلاق سکولار»، مقصودم عقل فرادینی و اخلاق فرادینی است. عقل فرادینی یعنی عقلی که میان دین و بی‌دینی بی‌طرف است، و چون بی‌طرف است، صلاحیت داوری میان دین و بی‌دینی، و حل اختلاف دین‌داران و بی‌دینان، و حتی صلاحیت داوری میان خدا و بندگان او را دارد. عقل فرادینی ترازویی است که معیار آن دلیل و مقصد آن تقرب به حقیقت، خیر، زیبائی، حکمت و فهم است. این ترازو فقط نسبت به دلیل به معنای عام کلمه حساس است، و در چارچوب ملاحظات عقلانی/ هنجارهای عقلانیت عمل می‌کند. اخلاق فرادینی نیز عبارتست از اخلاقی که بین دین و بی‌دینی بی‌طرف است، و دقیقاً به همین دلیل صلاحیت داوری میان دین‌داران و بی‌دینان و تنظیم روابط اجتماعی در یک جامعه متکثر و متشکل از دین‌داران و بی‌دینان را دارد.

در مجموع ایشان سه خطا را به ”برخی از نویسندگانی که تلاش می‌کنند تا اخلاق را در برابر دین فرض کنند و بر دین مقدم بدارند و سپس جامعه دینی معارض با اخلاق سکولار را منفی تلقی کنند“ نسبت داده و این خطاها را نقد کرده‌اند. این خطاها را یک به یک برمی‌رسیم.

۱) خطای اول
خطای اول، خطایی روش‌شناسانه در فهم دین است. آقای خسروپناه در مقام توضیح این خطا نوشته‌اند:
”خطای روش شناسی فهم دین این افراد در این‌گونه نوشته‌ها این است که یک حدیث را گرفته و فهم دین خود را بر آن بنا نهاده است در حالیکه روایات فراوان دیگر از معصوم درباره نماز صادر شده است که ان قبلت قبلت ماسواها و ان ردت ردت ماسواها و این‌گونه احادیث نشانگر جایگاه نماز است. به هر حال برای شناختن دین نباید یک روایت را ملاک قرار داد.“

در پاسخ به چنین اتهامی به چند نکته اشاره می‌کنم.
اولاً، این سخن ایشان که ”برای فهم دین نباید یک روایت را ملاک قرار داد“، سخنی کاملاً درست و پذیرفتنی است، و منکری هم ندارد، لااقل بنده منکر آن نیستم، و عملاً نیز هیچ‌گاه در فهم دین به یک روایت اکتفا نکرده‌ام. اما پرسش مهمی که در این‌جا مطرح می‌شود این است که «اگر برای فهم دین نباید یک روایت را ملاک قرار داد، چه چیزی را باید ملاک قرار داد؟»، و دقیقاً در پاسخ به این پرسش است که راه بنده از ایشان جدا می‌شود. این پرسش درباره منابع معرفت دینی، و لذا معرفت‌شناسانه است، نه دینی.

پاسخی که از سخنان ایشان به این پرسش به دست می‌آید این است: «برای فهمیدن دین باید همه روایات را ملاک قرار داد»، و نقدشان بر بنده این است که من در فهم دین به یک روایت تکیه کرده و سایر روایات را عمداً یا سهواً نادیده گرفته‌ام.

در اینجا ایشان دو ادعای متفاوت مطرح کرده‌اند، بدون این‌که هیچ دلیلی به سود این دو ادعا اقامه کنند. ادعای اول یک ادعای کلی درباره روش درست فهم دین است و آن این است که «برای فهم درست دین باید به همه روایات مراجعه کرد»، و ادعای جزئی ایشان این است که «نگارنده در فهم دین فقط یک روایت را گرفته و فهم خود از دین را بر آن بنا نهاده‌ام».

این دو ادعا نادرست است. زیرا:
مبنای معرفت‌شناسانه ایشان در دین‌شناسی نه فی حد نفسه قابل دفاع است و نه با مبانی عالمان سنتی سازگار است. اگر مقصود ایشان از فهم دین، اعم از شناخت اصول دین و فروع دین باشد، رویکرد مسلط در میان علمای سنتی شیعه این است که در شناخت اصول دین صرفاً باید به عقل و استدلال عقلی تکیه کرد، نه به آیه یا روایت. اما اگر مقصود ایشان از فهم دین، شناخت فروع دین/ احکام شرعی است، در این مورد فقط اخباریان با ایشان همدلی دارند. عموم اصولیان شیعه، دست‌کم در مقام نظر، براین باورند که شناخت شریعت/فروع دین مبتنی بر چهار منبع ـ قرآن، سنت/روایات معصومین، اجماع و عقل ـ است، نه مبتنی بر یک منبع، یعنی روایات.

اما دیدگاهی که بنده بدان باور دارم و در آثار خود به تفصیل از آن دفاع کرده‌ام این است که در شناخت دین به هر دو معنای عام و خاص کلمه به همه منابع معرفت باید تکیه کرد، نه فقط به یک روایت، یا حتی مجموعه روایات، یا روایات به همراه آیات، یا به عقل منهای روایات یا آیات. این منابع عبارتند از: تجربه (به معنای عام کلمه که شامل تجربه حسی، تجربه ذهنی/شهود، تجربه وجدانی/درون‌بینی و تجربه دینی نیز می‌شود)، حافظه، گواهی و استدلال. بنابراین، بنده در مقام فهم دین نه تنها به یک روایت اکتفا نمی‌کنم، که برخلاف ایشان، به همه روایات نیز اکتفا نمی‌کنم، بلکه کلیه شواهد مربوطه، اعم از شواهد نَقلی، عقلی، و تجربی را در نظر می‌گیرم.

از این‌که بگذریم برای بنده اصلاً روشن نیست که روایات مربوط به جایگاه نماز چه ربطی به بحث از رابطه دین و اخلاق دارد، و چگونه سرنوشت این بحث را عوض می‌کند و چرا بر اساس این روایات ما باید بپذیریم که اخلاق جزئی از دین یا وابسته به دین است، و مستقل از دین یا مقدم بر آن نیست. درواقع این روایات نیازمند تفسیر است، و تفسیر موّجه آن‌ها در گرو مفروض گرفتن نظریه‌ای موّجه در باب رابطه دین و اخلاق است.

اگر نظریه تقدم اخلاق بر دین را بپذیریم و در پرتو آن بخواهیم این روایات را تفسیر کنیم، تفسیر موّجه این روایات به شرح زیر خواهد بود. این روایات می‌گویند: در مقام پذیرش اعمال بندگان، پذیرش نماز شخص توسط خداوند شرط قبولی سایر اعمال است. اما پرسش این است که چه نمازی؟ و از چه کسی؟ و چرا؟

پاسخ پرسش اول این است که نماز اخلاقی، نه نماز فقهی. نماز اخلاقی، نمازی است که علاوه بر شرایط فقهی واجد شرایط اخلاقی نیز هست. نماز اخلاقی در خدمت اخلاقی زیستن و اخلاقی ماندن انسان است، اما نماز فقهی‌ای که فاقد شرایط اخلاقی است، نه انسان را به خدا نزدیک می‌کند و نه در شخصیت و منش و کنش او تحولی مثبت ایجاد می‌کند. این نماز صرفاً به درد رفع تکلیف و فرار از عذاب می‌خورد، و چنین نمازی نمی‌تواند شرط قبولی سایر اعمال باشد. بر این اساس می‌توان ادعا کرد که معنای این روایات این است که نماز اخلاقی، در شخصیت نمازگزار تحولی مثبت ایجاد می‌کند و او را به کنش‌گری اخلاقی بدل می‌کند. کارهای دیگری که از چنین کنشگری سر می‌زند، کارهایی اخلاقی است و لذا مورد پذیرش خداوند قرار می‌گیرد. رابطه نماز با سایر اعمال رابطه‌ای مکانیکی یا حقوقی نیست، بلکه رابطه‌ای اخلاقی ـ معنوی است. اگر نماز شخص اخلاقی باشد، کارهای دیگر او نیز به نحوی طبیعی اخلاقی خواهد شد.

پاسخ پرسش دوم، پرسش «از چه کسی؟»، این است: از کسی که دلایل و شواهدی قانع‌کننده به سود وجود خدا، نبوت پیامبر اسلام، وجوب نماز، و وجوب پرستش خداوند، در دست دارد. کسی که چنین دلایل و شواهدی در دست ندارد، عقلاً و اخلاقاً معذور است، و بر خدا قبیح است که کارهای نیک چنین شخصی را که با عذری موجه نماز نخوانده است، از او نپذیرد، و به او پاداش ندهد. فرق است میان «جاهل قاصر» و «جاهل مقصر»، «جاهل قاصر» با «عالم عامل» یکسان است، بدین معنا که هر دو سزاوار پاداش‌اند.

پاسخ پرسش سوم، پرسش از این‌که «چرا قبولی سایر اعمال در گرو قبولی نماز است؟»، این است که نماز اخلاقی هم‌نشینی با خدایی اخلاقی است؛ خدایی که هم‌نشینی با او موجب اخلاقی شدن و اخلاقی زیستن و اخلاقی ماندن انسان می‌شود. انسان که اخلاقی شد، کارهای دیگر او هم اخلاقی خواهد شد. نکته جالب این است که این روایات در صدد تفکیک کسانی که نماز می‌خوانند از کسانی که نماز نمی‌خوانند نیست، بلکه در صدد تفکیک دو گروه از نمازگزاران از یکدیگر است؛ گروهی که نماز آنان قبول می‌شود، و گروهی که نمازشان رد می‌شود. بنابراین، این پرسش کاملاً بجا و معقول است که «چرا نماز گروهی از نمازگزاران قبول نمی‌شود؟»، پاسخ من به این پرسش این است که زیرا این نمازگزاران در فاصله بین دو نماز، یعنی در زندگی روزمره خود، کارهایی می‌کنند که اثر و خاصیت اخلاقی و معنوی نماز را خنثی می‌کند و از میان می‌برد. آن کارها درواقع کارهای غیر اخلاقی‌ای است که نماز فقهی شخص را از انجام آن‌ها بازنمی‌دارد، اما نماز اخلاقی او را از انجام آن‌ها نهی می‌کند و عملاً مانع انجام آن‌ها و حتی مانع شکل‌گیری نیّت انجام آن‌ها در روح و روان شخص نمازگزار می‌شود، و این یکی از کارکردهایی است که خداوند در قرآن کریم برای نماز برشمرده است.[۳]

۲) خطای دوم
خطای دومی که آقای خسروپناه به نگارنده نسبت داده‌ است، خلط مقام ثبوت و مقام اثبات است. در این رابطه ایشان چنین نوشته‌اند:
”خطای دوم خلط بین ثبوت و اثبات است. اخلاق ثبوتاً مقدم است اما اولاً مقدم بر وجود خداست یعنی بر اساس حسن و قبح ذاتی نباید حسن و قبح افعال را در مقام ثبوت شرعی دانست و ثانیاً در مقام اثبات بسیاری از مسایل اخلاقی را شرع و بسیاری از مصادیق اخلاقی را عقل شرعی بیان می‌کند و معنای این سخن این است که نباید از عقل سکولار و عقل آتئیست در کشف اخلاق بهره برد.“

در پاسخ عرض می‌کنم که:
اولاً، ادعای ایشان به زبان ساده و غیر فنّی این است که اخلاق از نظر وجودشناسانه مقدم بر دین است، اما از نظر معرفت‌شناسانه در بسیاری از موارد وابسته به دین است. وابستگی مورد ادعای ایشان مطلق نیست، بلکه مقید به دو قید «بسیاری» و «مصادیق» است. معنای این دو قید این است که اخلاق در همه موارد از نظر معرفت‌شناسانه به دین وابسته نیست. بنابراین، معنای سخن ایشان این نیست که ”نباید از عقل سکولار و عقل آتئیست در کشف اخلاق بهره برد،“ بلکه این است که در مواردی باید از عقل سکولار در کشف اخلاق بهره برد.

ثانیاً، در اینجا نیز ایشان هم در ادعای کلی خود، مبنی بر وابستگی معرفت‌شناسانه اخلاق به دین در بسیاری از موارد و مصادیق، و هم در ادعای جزئی خود، یعنی نسبت دادن خطا یا مغالطه خلط میان مقام ثبوت و مقام اثبات به بنده، که مبتنی بر آن ادعای کلی است، به صرف تکرار مدعا بسنده کرده‌اند، و هیچ دلیلی به سود این دو ادعای خود اقامه نکرده‌اند. بنده در فصل اول کتاب اخلاق دین‌شناسی چهار دلیلی را که دیگران به سود این ادعای کلی آورده‌اند یا می‌توان آورد به تفصیل شرح داده و نقد کرده‌ام.[۴] ایشان به جای پاسخ دادن به آن نقدها، به تکرار ادعا در این مورد بسنده کرده‌اند.

ثالثاً، تفکیک مقام ثبوت از اثبات یا جنبه وجودشناختی رابطه دین و اخلاق از جنبه معرفت‌شناختی این رابطه عملاً امکان ندارد، هرچند منطقاً امکان داشته باشد، زیرا دلیل اصلی‌ای که به سود استقلال اخلاق از دین، و تقدم آن بر دین، در «مقام ثبوت» در دست است، استقلال اخلاق از دین، و تقدم آن بر دین، در «مقام اثبات» است. شناخت بالفعل برخی از ارزش‌های اخلاقی توسط عقل سکولار/ مستقل از شرع در مقام اثبات، که همه انسانها اعم از دین‌دار و بی‌دین از آن برخوردارند، نشان می‌دهد که ارزش‌های اخلاقی در مقام ثبوت نیز وابسته به دین نیست. عقل سکولار یا مستقل از شرع، آن عقلی است که دینداران و ملحدان یا خداباوران/ته‌ئیستها و خداناباوران/آته‌ایست‌ها و ندانم‌انگاران به یکسان از آن برخوردارند. استدلالی که برخی از متکلمان شیعه و سنی به سود استقلال اخلاق از دین در مقام ثبوت آورده‌اند این است که برهمنان و ملحدان، که هیچ التزامی به هیچ یک از شرایع ندارند، در مقام اثبات به حسن بعضی از چیزها و قبح بعضی چیزهای دیگر جزم دارند.[۵]

این استدلال می‌گوید: چون همه انسان‌ها در مقام اثباتِ حسن و قبح/تشخیص مصداق حسن و قبح بدون مراجعه به شرع و بدون در نظر گرفتن حکم شرعی، می‌دانند که عدالت و راست‌گویی خوب و ظلم و دروغ‌گویی بد است، پس معلوم می‌شود که در مقام ثبوت نیز حسن و قبح اخلاقی تابع حکم شرع نیست، زیرا اگر چنین بود، هیچ‌کس، چه دین‌دار و چه بی‌دین، نمی‌توانست بدون مراجعه به بیان شارع و بدون در نظر گرفتن حکم شرع بداند که چیزی خوب یا بد است. بنابراین، ما با توجه به مقام اثباتِ حسن و قبح، و راه دست‌یابی به معرفت اخلاقی، حقیقتی را درباره مقام ثبوتِ حسن و قبح کشف می‌کنیم.

مقدمه استدلال این است: اخلاق در مقام اثبات به دین وابسته نیست،
و نتیجه آن این است: پس اخلاق در مقام ثبوت هم وابسته به دین نیست.
به تعبیر دیگر، استدلال این است که چون ادعای وابستگی اخلاق به دین در مقام اثبات باطل است، ادعای وابستگی اخلاق به دین در مقام ثبوت هم باطل است. اما چرا ادعای وابستگی اخلاق به دین در مقام اثبات باطل است؟ به خاطر این‌که معرفت اخلاقی مختص، و در دسترس، پیروان یک دین/شریعتِ خاص نیست، بلکه همه آدمیان، اعم از خداباور و خداناباور، عملاً می‌دانند که بعضی از چیزها خوب و بعضی از چیزها بد است. حسن و قبح شرعی نیست، زیرا حسن و قبح نَقلی نیست. معنای این سخن این است که اگر کسی، مانند آقای خسروپناه، بگوید: حسن و قبح در مقام اثبات نَقلی است، و نباید با عقل سکولار آن را شناخت، هیچ دلیلی در دست نخواهد داشت که بر اساس آن ادعا کند که حسن و قبح در مقام ثبوت ذاتی است، و شرعی نیست. کسی که چنین ربطی میان مقام ثبوت و اثبات را نفی می‌کند، هیچ راهی برای کشف مقام ثبوت نخواهد داشت. «ربطِ» مقام ثبوت با مقام اثبات غیر از «خلطِ» مقام ثبوت با مقام اثبات است.

بنابراین، برخلاف ادعای آقای خسروپناه، در اینجا کسی میان مقام ثبوت و مقام اثبات خلط نکرده‌ است، بلکه از رهگذر ویژگی حسن و قبح در مقام اثبات بر ویژگی حسن و قبح در مقام ثبوت استدلال شده است؛ یعنی ذاتی بودن حسن و قبح از عقلی بودنِ آن استنباط شده است. ایشان به جای این‌که نادرستی این استدلال را با استدلال نشان دهند، به صرف وارد کردن اتهام خلط مقام ثبوت با مقام اثبات اکتفا کرده‌اند. اما روشن است که همان‌گونه که خلط مقام ثبوت و اثبات در جایی که این دو مقام ربطی به یکدیگر ندارند خطاست، جداکردن این دو مقام از یکدیگر نیز در جایی که این دو مقام به یکدیگر ربط دارند، به همان مقدار و به همان دلیل خطاست.

ثالثاً، نتیجه‌ای که ایشان از این ادعای بلادلیل خود گرفته‌اند این است که ”معنای این سخن این است که نباید از عقل سکولار و عقل آتئیست در کشف اخلاق بهره برد.“ این نتیجه هم فی حد نفسه نادرست است، هم از آن مقدمات به دست نمی‌آید، و هم با سایر ادعاهای ایشان ناسازگاری دارد.

اما این‌که این نتیجه فی حد نفسه نادرست است، به این خاطر است ‌که:
(۱) عقل سکولار با عقل آته‌ایست فرق دارد؛ عقل سکولار بین ته‌ایست/خداباور و آته‌ایست/خداناباور و ندانم‌انگار مشترک است، یعنی هر سه از این عقل بهره‌مند هستند.
(۲) اگر با عقل سکولار اخلاق را کشف نکنیم، چگونه بدانیم که اخلاق در مقام ثبوت وابسته به دین نیست؟
(۳) اگر با عقل سکولار اخلاق را کشف نکنیم، کشف اخلاق از راه شرع، یا به قول ایشان از راه عقل شرعی، به کلی بسته خواهد شد.[۶]
(۴) بگذریم از این‌که عقل ذاتاً سکولار است، یعنی تابع دلیل است، نه تابع جهان‌بینی یا ایدئولوژی دینی یا غیر دینی، و لذا سخن گفتن از عقل شرعی در برابر عقل سکولار، عین نسبی‌کردن عقل و عقلانیت است، و با پذیرش نسبی‌گرایی در باب عقلانیت وجود خدا را هم نمی‌توان اثبات کرد، تا چه رسد به احکام شرعی و اخلاق دینی.

اما این‌که چرا این ادعا با سایر ادعاهای ایشان ناسازگار است، زیرا ایشان از یک‌طرف می‌گویند: برای شناخت ارزش‌های اخلاقی نباید از عقل سکولار استفاده کرد، و از طرف دیگر می‌گویند: ”در مقام اثبات بسیاری از مسایل اخلاقی را شرع و بسیاری از مصادیق اخلاقی را عقل شرعی بیان می‌کند.“ قید بسیاری و قید مصادیق در سخن ایشان بدین معناست که در شناخت مواردی اندک و در شناخت کلیاتِ اخلاقی گریزی از استفاده از عقل سکولار نیست، و این تناقضی آشکار است. بعلاوه، اگر در مواردی، ولو اندک ما ناگزیریم برای شناخت ارزش‌های اخلاقی از عقل سکولار استفاده کنیم، چرا نباید در سایر موارد از همین عقل استفاده کنیم؟ چه فرق فارقی بین این موارد اندک و سایر موارد، و بین کلیات و جزئیات وجود دارد که چنین تفکیکی را توجیه می‌کند؟

به گمان بنده، پاسخ این پرسش‌ها نشان می‌دهد که انگیزه اصلی آقای خسروپناه و همفکرانشان در انکار حجیّت و اعتبار عقل سکولار در قلمرو اخلاق و دین از کجا سرچشمه می‌گیرد. اینان می‌بینند که آیات و روایاتی هست که معنای ظاهری آن‌ها با درک عقل سکولار از اخلاق ناسازگار است. در اینجا دو راه برای برطرف کردن این ناسازگاری وجود دارد: راه اول، دست برداشتن از معنای ظاهری این آیات و روایات، و تفسیر آنها به گونه‌ای است که با اخلاقی که از طریق عقل سکولار شناخته می‌شود سازگار شود، و راه دوم تخطئه عقل سکولار و انکار اعتبار و حجیت آن در شناخت ارزش‌های اخلاقی است، یا ادعای نسبیت عقلانیت است.

اشاعره در اینجا موضعی روشن و سازوار دارند. اینان می‌گویند: حسن و قبح در همه موارد، چه کلی و چه جزئی، در مقام اثبات وابسته به شرع است، زیرا در مقام ثبوت وابسته به شرع است. بنابراین، عقل سکولار، اگر بخواهد حسن و قبح چیزی را بشناسد، ناگزیر است به آیات و روایات مراجعه کند. اشاعره بدون در غلطیدن به دامن نسبی‌گروی در باب عقلانیت و اخلاق، و بدون تخطئه عقل سکولار، به این نتیجه می‌رسند. از نظر اینان اخلاق کلاً و کاملاً در مقام اثبات به دین وابسته است، زیرا در مقام ثبوت به دین وابسته است. اما آقای خسروپناه و همفکرانشان، حاضر نیستند پیامدهای انکار حسن و قبح ذاتی و انکار حجیت عقل سکولار در قلمرو اخلاق را به صراحت بپذیرند، این است که بین مقام ثبوت و اثبات تفکیک می‌کنند، و بر اساس این تفیک ادعا می‌کنند که در مقام ثبوت اخلاق به دین وابسته نیست، اما در مقام اثبات در بسیاری از موارد و در جزئیات به دین وابسته است. این موارد درواقع همان مواردی است که در آنها آیه یا روایتی موجود است. معیار اینان در تفکیک قلمرو وابستگی و قلمرو استقلال از یکدیگر، معیاری عقلانی و منطقی نیست، بلکه معیاری دلبخواهی است.

بنابراین، نقطه عزیمت اینان در حل پرسشی فلسفی در باب رابطه دین و اخلاق، تحفظ بر معنای ظاهری آیات و روایات است. این موضع چنان‌که پیداست، هم مصادره به مطلوب است، و هم دمیدن در شیپور از سر گشاد آن، و هم نشستن بر سر شاخ و بریدن بن شاخ است. اگر بپرسیم چرا اخلاق در مقام اثبات در بسیاری موارد و در جزئیات به دین وابسته است، پاسخ واقعی که از فرط وضوح بطلان آن، به آن تصریح نمی‌شود، این است که چون آیات و روایاتی داریم که معنای ظاهری آنها با داوری عقل سکولار در باب اخلاق ناسازگار است.

اما می‌توان پرسید که حجیت معنای ظاهری آیات و روایات از چه راهی اثبات شده؟ و آیا این حجیت مطلق است یا مقید است به سازگاری معنای ظاهری آیات و روایات با اخلاق؟ طبیعتاً اثبات حجیت معنای ظاهری آیات و روایات با تمسک به خود آیات و روایات مستلزم دور است. بنابراین تنها راهی که برای اثبات حجیت معنای ظاهری آیات و روایات باقی می‌ماند، تمسک به عقل سکولار است. معنای این سخن این است که آقای خسروپناه و همفکرانشان برای این‌که اعتبار دلایل نَقلی/آیات و روایات را اثبات کنند، ناگزیرند حجیت و اعتبار عقل سکولار را مفروض بگیرند، اما پس از اثبات این مطلوب، مبنایی را که روی آن ایستاده‌اند فراموش می‌کنند و بر اساس همان مبنا حجیت همین عقل را در قلمرو اخلاق تخطئه می‌کنند. بعلاوه، چه کسی گفته است که معنای ظاهری آیات و روایات حتی در صورت تعارض با ارزش‌های اخلاقی شناخته شده توسط عقل سکولار بر اعتبار خود باقی می‌ماند؟

۳) خطای سوم
خطای سومی که آقای خسروپناه به نگارنده نسبت داده‌ چنین است:
” خطای سوم در نتیجه گیری است. وقتی دین از جامعیت اعتقادی و اخلاقی و احکام برخوردار باشد پس باید دینداری جامعه را به همه این مؤلفه‌ها دانست، هرچند نصوص دینی ایمان را مقدم بر عمل صالح اخلاقی و حکمی بیان می‌کند و توجیه عقلانی هم دارد چون تا آدمی ایمان به غیب و خدا نداشته باشد عمل صالح برای او یا در حدوث یا در بقا تزلزل می‌یابد و نکته دیگر اینکه بی شک جامعه دینی باید جامعه اخلاقی هم باشد چون اخلاق جزئی از دین است ولکن اخلاق دینی و نباید به صرف تعارض جامعه دینی با اخلاق سکولار آن جامعه را ضد اخلاقی دانست. ضد اخلاق سکولار دانستن مستلزم ضد اخلاق دینی نیست.“

خلاصه ادعای ایشان در این مورد این است که دو اخلاق داریم: یکی سکولار و دیگری دینی، و اخلاق دینی جزئی از دین است، و لذا نباید به صرف تعارض جامعه دینی با اخلاق سکولار آن جامعه را ضد اخلاقی دانست.

اولاً، بحث اصلی بر سر تعارض جامعه دینی با اخلاق سکولار نیست، بلکه بر سر تعارض فتاوای فقهی با اخلاق سکولار است. البته یکی از نتایج این تعارض نیز تعارض جامعه فقهی با جامعه اخلاقیِ سکولار است. درواقع در اینجا دو تعارض داریم: اولی تعارض فقه با اخلاق سکولار است، و دومی تعارض جامعه فقهی با جامعه اخلاقیِ سکولار. اما روشن است که تعارض دوم از تعارض اول سرچشمه می‌گیرد.

ثانیاً، نتیجه‌ای که از مقدمات ایشان به دست می‌آید این است که جامعه فقهی به یک معنا اخلاقی است، هرچند به معنای دیگر اخلاقی نباشد. اگر مقصود از اخلاق، همان اخلاق دینی باشد، که فقه بیانگر آن است، جامعه دینی جامعه‌ای اخلاقی است، اما اگر مقصود از اخلاق، اخلاق سکولار باشد، در این صورت جامعه دینیِ مبتنی بر فقه موجود، اخلاقی نیست.

ثانیاً، این ادعای ایشان توضیح واضحات است و هیچ منکری ندارد. اثبات اخلاقی بودن جامعه دینی از این راه درواقع دور زدن مشکل و پاک کردن صورت مسئله است. مسئله از اول این نبود که «جامعه دینی با اخلاق دینی سازگار هست یا نه؟»، بلکه این بود که «جامعه دینی با اخلاق سکولار سازگار هست یا نه؟»، و اگر نیست، «این ناسازگاری از کجا سرچشمه می‌گیرد و چگونه می‌توان آن را حل کرد؟». آقای خسروپناه، به وجود این ناسازگاری اعتراف می‌کند، اما، به جای این‌که آن را حل کند، می‌گوید: جامعه دینی به معنایی دیگر، غیر از این معنا، اخلاقی است. درواقع در اینجا ایشان به جای پاسخ دادن به این پرسش که «آیا جامعه دینی با اخلاق سکولار سازگار است؟»، پرسش دیگری را مفروض گرفته و به آن پاسخ داده‌اند. این پرسش دیگر این است: «آیا جامعه دینی با اخلاق دینی سازگار است؟». اما پیشاپیش معلوم است که جامعه دینی با اخلاق دینی سازگار است، زیرا این بخشی از معنای جامعه دینی است، و درواقع چنین پرسشی از فرط وضوح و بداهت پاسخ آن اساساً قابل طرح نیست. اما نگارنده کوشیده است پرسش اصلی، یعنی چالش اخلاق دینی و اخلاق سکولار را جدی بگیرد و بکوشد برای آن راه‌حلی بیابد.[۷]

مسئله اصلی در این‌جا این است که «چگونه می‌توان تعارض اخلاق دینی و اخلاق سکولار را حل کرد؟». این‌که کسی در پاسخ این پرسش بگوید: به خاطر وجود آیات و روایات معارض با اخلاق سکولار، این اخلاق فقط در دو مورد اعتبار دارد: یکی در مواردی که حجیت و اعتبار آیات و روایات بر آن مبتنی است، و دیگری در مواردی که آیات و روایات در آن موارد سکوت کرده‌اند، درواقع پاسخ نیست، بلکه مصادره به مطلوب است، زیرا اعتبار معنای ظاهری این آیات و روایات اول الکلام است. چگونه می‌توان اثبات کرد که معنای ظاهری آیات و روایات حتی اگر با اخلاق سکولار ناسازگار باشد معتبر است؟

بگذریم از این‌که ایشان با تقسیم کردن اخلاق به اخلاق دینی و اخلاق سکولار، درواقع بنیان نقد خود را خراب کرده‌اند. زیرا یکی از لوازم پذیرش چنین تقسیمی این خواهد بود که جامعه دینی را هم در پرتو اخلاق دینی می‌توان نقد کرد و هم در پرتو اخلاق سکولار. حال اگر نتیجه ارزیابی جامعه دینی در پرتو اخلاق دینی مثبت و در پرتو اخلاق سکولار منفی بود چه باید کرد؟ به تعبیر دیگر، ایشان تعارض اخلاق دینی و اخلاق سکولار را مفروض گرفته‌ و بر اساس آن ادعا کرده‌اند که جامعه دینی را صرفاً باید از منظر اخلاق دینی نقد و ارزیابی کرد. اما کسی حق ندارد جامعه دینی را در پرتو عقل سکولار و اخلاق سکولار نقد کند؟ چرا شما حق دارید جامعه سکولار را در پرتو اخلاق دینی نقد کنید، اما دیگران حق ندارند با شما چنین کنند؟ این حق انحصاری از کجا آمده است؟

اما استقلال اخلاق سکولار از دین مانند استقلال طب سکولار و ریاضیات سکولار از دین است. اگر کسی بگوید: در یک جامعه دینی خاص بهداشت مراعات نمی‌شود، زیرا چون دین به مردم نگفته که دستان خود را با صابون بشویند، آنان از صابون استفاده نمی‌کنند، نمی‌توان به او گفت: «تو طب را در برابر دین فرض کرده‌ای و بر دین مقدم داشته‌ای. جامعه دینی طب دینی را مراعات می‌کند و لذا جامعه‌ای بهداشتی است، ولو اینکه اعضای این جامعه طب سکولار را مراعات نکنند». به همین ترتیب، اگر کسی با تکیه بر شواهد تجربی نشان دهد که در یک جامعه دینی خاص دروغ و رشوه و اختلاس بیشتر رواج دارد تا در برخی از جوامع سکولار، و لذا این جامعه از نظر اخلاقی عقب‌تر از آن جوامع است، نمی‌توان در پاسخ او گفت که شما حق ندارید با ارزش‌های اخلاق سکولار درباره جامعه دینی داوری کنید.

و سخن آخر این‌که کسی که اعتبار و حجیت عقل سکولار را در قلمرو اخلاق و شناخت ارزش‌های اخلاقی نفی می‌کند، هیچ مبنایی و هیچ توجیهی برای نقد باورها و رفتارهای گروه‌هایی مانند داعش و طالبان نخواهد داشت. داعشیان نیز می‌توانند بگویند: اگر می‌پندارید کارهای ما ضد اخلاقی است، به خاطر این است که کارهای ما را با ترازوی عقل سکولار و اخلاق سکولار سنجیده‌اید. ترازوی خود را عوض کنید و عقل شرعی و اخلاق دینی را به جای عقل سکولار و اخلاق سکولار بنشانید، تا ببینید که این کارها هم دینی است و هم اخلاقی. درواقع داعشیان نیز با تمسک به معنای ظاهری متون دینی به این جنایات دست می‌زنند.

اما نکته مهم و کلیدی این است که هیچ کس بدون مفروض گرفتن نظریه خاصی در باب رابطه دین و اخلاق نمی‌تواند متون دینی را تفسیر و حکمی شرعی یا اخلاقی از این متن استنباط کند. داعش نیز نظریه وابستگی اخلاق به دین در مقام اثبات در جزئیات را مفروض می‌گیرد تا بتواند توجیهی برای رفتارهای ضد اخلاقی خود دست و پا کند. بدون چنین پیش‌فرضی این توجیه ناتمام خواهد بود. این پیش‌فرض باید به متن دینی ضمیمه شود، تا بتوان چنین رفتارهایی را توجیه کرد.

اما اگر این نظریه جای خود را به نظریه رقیب بدهد که می‌گوید: «اخلاق در مقام اثبات نیز وابسته به دین نیست، بلکه مقدم بر آن است»، آنگاه می‌توان از این پیش‌فرض نتیجه گرفت که معنای ظاهری متون دینی به شرطی معتبر است که با ارزش‌های اخلاقی شناخته شده توسط عقل سکولار سازگار باشد. بنابراین، کارهای داعش توجیه دینی ندارد، چون توجیه اخلاقی ندارد، و صرف وجود آیات و روایات برای توجیه دینی یا اخلاقی چنین کارهایی کافی نیست.
سایه صد عمر در این قصه به سر رفت و هنوز
ماجرای من و معشوق مرا پایان نیست

1394/۰۵/24
قم، دانشگاه مفید

ارجاعات:
[۱] شرح و بسط، بررسی و نقد تفصیلی نظریه‌های گوناگون درباره ارتباط دین و اخلاق را در کتاب‌ها، مقالات و گفتگوهای صاحب این قلم می‌توانید دنبال کنید.
[۲] عقل فقهی برداشت خاصی از عقل عرفی است که بر اساس عقلانیت فقهی عمل می‌کند. این عقل حتی وقتی وارد قلمرو فلسفه می‌شود، دیدگاه‌های فلسفی را با ترازوی فقه می‌سنجد. برای آشنایی با ویژگی‌های عقل و عقلانیت فقهی، و نقد آن، بنگرید به فنائی، الف. (۱۳۹۴) اخلاق دین‌شناسی (تهران: انتشارات نگاه معاصر)، فصل چهارم.
[۳] «اتْلُ مَا أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنَ الْکِتَابِ وَأَقِمِ الصَّلَاهَ ۖ إِنَّ الصَّلَاهَ تَنْهَىٰ عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنکَرِ ۗ وَلَذِکْرُ اللَّهِ أَکْبَرُ ۗ وَاللَّهُ یَعْلَمُ مَا تَصْنَعُونَ» (عنکبوت: ۴۵). «آنچه از کتاب آسمانى که بر تو وحى شده است، بخوان و نماز را برپا دار، که نماز از ناشایستى و زشت‌کارى باز مى‏دارد، و یاد کرد خداوند [از هر کارى‏] مهم‌تر است و خداوند مى‏داند که چه مى‏کنید» (ترجمه خرمشاهی).
[۴] فنائی، الف. (۱۳۹۴) اخلاق دین‌شناسی (تهران: انتشارات نگاه معاصر)، صص. ۳۲-۷۷٫
[۵] حلّی، ج. (۱۴۰۸ ه) کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد (بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات)، ص ۲۸۱٫
[۶] این درواقع مضمون یکی از استدلال‌هایی است که خواجه نصیرالدین طوسی در تجرید الاعتقاد در نقد دیدگاه اشاعره، مبتنی بر وابستگی ثبوتی و اثباتی اخلاق به دین آورده است. در این مورد بنگرید به: (حلّی: ۱۴۰۸ ه)، ص. ۲۸۱٫ خواجه می‌گوید: ”و لانتفائهما مطلقاً لو ثبتا شرعاً“: «[حسن و قبح عقلی است، نه شرعی، زیرا] اگر بنابود حسن و قبح از طریق شرع اثبات شود، مطلقاً منتفی می‌شد» (همان)، یعنی در این صورت، نه حسن و قبح عقلی قابل اثبات بود و نه حسن و قبح شرعی، بلکه هر دو منتفی می‌شدند. علامه حلی، شارح تجرید الاعتقاد، در شرح این استدلال چنین می‌گوید: ”این وجه دومی است که بر این امر دلالت می‌کند که حسن و قبح عقلی است، و توضیح آن این است که اگر قرار بود حسن و قبح شرعاً اثبات شود، نه شرعاً اثبات می‌شد و نه عقلاً. تالی به اجماع باطل است، پس مقدم نیز باطل است. بیان ملازمه [میان تالی و مقدم در این قضیه این است]: اگر ما حسن و قبح چیزها را از راه عقل ندانیم، حکم نخواهیم کرد که دروغ‌گویی قبیح است. بنابراین، دروغ‌گویی بر خدا، که شأن او بسیار بالاتر از این است که دروغ بگوید، جایز خواهد شد، و [اگر دروعگویی بر او جایز شود] هنگامی که به ما از زشتی چیزی خبر دهد، به زشتی آن یقین پیدا نخواهیم کرد، و هنگامی که از حسن چیزی به ما خبر دهد، نسبت به حسن آن یقین پیدا نخواهیم کرد، به خاطر این‌که [در این فرض] درغگویی بر او جایز است، و در این صورت ما مجاز دانسته‌ایم که خدا به ما فرمان دهد کار زشت انجام دهیم، و ما را از انجام کار پسندیده نهی کند، زیرا در این فرض حکمت خداوند منتفی خواهد شد.“ (همان). به باور بنده، عین همین استدلال را می‌توان علیه دیدگاه آقای خسروپناه و همفکران‌شان، مبنی بر وابستگی اثباتی اخلاق به دین، اقامه کرد.
[۷] در این مورد بنگرید به فنائی، الف. (۱۳۹۲) دین در ترازوی اخلاق (تهران: انتشارات صراط) و فنائی، الف. (۱۳۹۴) اخلاق دین‌شناسی (تهران: انتشارات نگاه معاصر).
.

پاسخ ابوالقاسم فنایی به چند نقد خسروپناه درباره تقدم اخلاق بر دین

جستاری در نقد و بررسی مجموعه سخنرانی‌های سروش دباغ تحت عنوان: (چشم‌انداز سکولاریسم در ایران)

در کشور ما گاهی آن (سکولاریسم) را به‌منزلهٔ یک دشنام و واژه‌ای برای غیرخودی‌ها و بیگانگان به کار می‌برند[1].
(عبدالکریم سروش)
 
 
اخیراً چهار فایل سخنرانی از “دکتر سروش دباغ” در کانال تلگرامی او منتشر شده است. «چشم‌انداز سکولاریسم در ایران» نام این سخنرانی‌هاست[2]. البته از میان این چهار فایل سخنرانی دو فایل آن مربوط می‌شود به جلسهٔ پرسش و پاسخ میان این متفکر ارزنده و مخاطبانش. در این سلسله جلسات این فیلسوف اخلاق برآن شده است تا میان دو مسئلهٔ کاملاً متأخر و جدید نوعی رابطهٔ عقلانی برقرار کند و به‌نوعی درک ما هم از «سکولاریسم» و هم از «اسلام‌گرایی» را تغییر دهد.

آن‌ها که با آثار و افکار این صاحب‌نظر گرامی آشنایند حتماً تصدیق می‌کنند که سروش دباغ حقیقتاً یکی از پرکارترین صاحب‌نظران سرزمین ماست. او با هنرمندی خاصی ـــ علاوه بر تعلّقات و تعمّقات فلسفی، ـــ به آبتنی در حوضچهٔ عرفان و خصوصاً «عرفان مدرن» هم مشغول است. او همچنین یکی از مهم‌ترین روشنفکران دینی روزگار کنونی است. حرکت در شکاف میان سنت و مدرنیته او را مبدل به یکی از پرچم‌داران اصلی این نحله کرده است. هکذا، او هم‌اینک کتابِ «ورقِ روشنِ وقت/جستارهایی در باب نواندیشی دینی، فلسفه و فیلم» را نیز در مرحلهٔ انتشار دارد که (همانا) چاپ این اثر می‌تواند کارنامهٔ او را قویاً پرباتر و غنی‌تر نماید[3].

مع‌هذا، من در اینجا می‌خواهم (چنانچه در بالا آوردم) به طرح نکاتی در باب سخنرانی و مواضع اخیر سروش دباغ در باب «سکولاریزم و چشم‌انداز آن در ایران» بپردازم. پرداختنی که بیشتر صبغهٔ جامعه‌شناختی-فرهنگی دارد تا صبغهٔ تاریخی-موقعیتی. البته در سوابق کاری این نواندیش دینی سخنرانی‌ها و آثار این‌چنینی کم نیست و نویسنده خوب به یاد دارد که سخنرانی‌های «مسلمان سکولار»، «دین، اخلاق و سکولاریسم»، مقدمهٔ کتاب «سنت و سکولاریسم»، مقالهٔ «بازرگان متأخر در برابر بازرگان متقدم» و همانا بسیاری از منقولات و مکتوبات دیگر از سوی این اندیشمند ارائه گردیده، و همه دربردارندهٔ دیدگاه‌های ایشان در باب مسئلهٔ سکولاریسم و ربط و نسبت آن با دین و مسائل مربوط به جامعهٔ ایران بوده. او در طی چندین سال فعالیت حقیقتاً در این باب تلاش‌های فراوان نموده و آثار متنوعی را به بارنشانده.

امّا حال به اصل داستان بپردازم. نقد و بررسی سخنرانی‌های «چشم‌انداز سکولاریسم در ایران». پیش از بسط کلام جا دارد بگویم که شیوهٔ طرح بحث سروش دباغ در این مجال شیوه‌ای نظری-تاریخی-تحلیلی‌ست. سخنرانی او در این باب از دو مفهوم بنیادین «پساسکولاریسم» و «پسااسلام‌گرایی» نشئت می‌گیرد. او چه در مورد هر اصطلاح و چه در مورد ربط و نسبت‌ها آنها با یکدیگر هم (در حد امکان) نظریاتِ مندرج و مربوطه را ارائه می‌دهد، هم به شواهد و ادله‌ تاریخی اشاره می‌کند و هم نظرگاه و نظر‌گاه شخصی خود را مطرح می‌سازد. او در این سخنرانی‌ها در کسوت متخصص فعالی است که در لابه‌لای مباحث مطروح نقشِ مثبت و تأثیرگذار خود را به‌جای می‌گذارد و هیچ‌گاه نقش روایت‌گری خنثی را برعهده نمی‌گیرد.

لاجرم، در پرانتز جهت تسهیل بحث این را نیز بگویم که مفهوم «پساسکولاریسم» برساختهٔ «یورگن هابر ماس[4]»، جامعه‌شناس انتقادی شهیر آلمانی[5]، بدین معناست: «وضعیتی که در آن مذهب نفوذ و مناسبت عمومی خود را حفظ می‌کند، درحالی‌که این یقین سکولاریستی که مذهب در فرایند مدرنیزاسیون در سرتاسر جهان ناپدید خواهد شد، بنیادش را از دست می‌دهد[6]». و مفهوم «پسااسلام‌گرایی» برساختهٔ «دکتر آصف بیات[7]»، جامعه‌شناس ایرانی دانشگاه «دانشگاه ایلینویز شیکاگو»، بدین معنا: «پسااسلام‌گرایی نتیجه به رسمیت شناختن الزامات سکولاریسم، رهایی از تعصب و شکستن انحصار حقیقت دینی است. به‌طور خلاصه، همان‌قدر که می‌توان اسلام‌گرایی را ترکیب دین و مسئولیت دانست، پسااسلام‌گرایی ترکیب دین و حقوق فردی است[8]».

و اینک طرح نکاتی در باب سخنرانی‌های سروش دباغ تحت عنوان «چشم‌انداز سکولاریسم در ایران»:

اولین نکته‌ای که می‌باید به آن بپردازم و می‌دانم سروش دباغ نیز بدان اشراف کامل دارد، «ناتمام‌انگاری پروژهٔ مدرنیته» است. هابر ماس (تا آنجا که من می‌دانم) هنوز باور دارد که پروژهٔ مدرنیته گشوده است و می‌توان در آن دست به بازبینی زد. مدرنیته قادر به بازسازی و بازنگری است. «هابرماس در طرح پروژه ناتمام خود این پرسش اساسی را به میان می‌گذارد که چگونه می‌توان علی‌رغم تسلط عقلانیت ابزاری گام در دنیای اجتماعی بهتر نهاد؟![9]». چگونه می‌توان «آن را بازسازی مجدد نمود؟![10]». می‌باید بدانیم که تمامِ این بحث و فحص‌ها در دل پروژهٔ مدرنیته و ادامه‌داری آن معنا پیدا می‌کند و از دل چنین موقعیتی برمی‌خیزد. امکان دست‌یابی به «حوزهٔ عمومی[11]» و کنش ارتباطی-ای که در آن نهاد دیانت هم بتواند در کنار سایر نهادها نفس بکشد، تنها در پروژه یا دوران مدرنیته امکان‌پذیر است. پساسکولاریسمی که ماس و «پساسکولاریست‌های بی‌نام» بدان معتقدند تنها اقتضای دوران مدرنیته است. نه دوران پیشامدرن و نه پسامدرن هیچ‌کدام نمی‌توانند مروج «پساسکولاریسم» باشند. جهان ماقبل‌ِ مدرن جهان تک‌نظری و جهان پسامدرن جهان «آنارشیسم» است. حصول به «پساسکولاریسم» تنها از دل گشودگیِ دوران مدرنیته سر برمی‌آورد و آنگاه طنین خود را درمی‌اندازد. پیشامدرنیسم نمی‌تواند دین را با دوستانِ غیرخودی ببیند و پسامدرنیسم هم نمی‌تواند با دین و اندیشه‌های مابعدطبیعی کنار بیاید.

امّا دومین نکته مربوط می‌شود به مفهوم «پسااسلام‌گرایی» و ربط و نسبت آن با «ماهیت دین» و نهایتاً درک و تلقی تقریباً مشابه سروش دباغ با «آصف بیات». استاد دانشگاه لایدن هلند برآن است که «پسااسلام‌گرایی» خواهان مدرنیته‌ای بومی است. چنین امری یعنی بالا زدن آستین همت و خصوصی‌سازی جریان مدرنیته برای خود و مطابق با دین و دیانتی که بدان معتقدیم: «تلاش پسااسلام‌گرایان معطوف به تزویج اسلام با آزادی، انتخاب فردی، دموکراسی و مدرنیته است و غایتشان رسیدن به چیزی است که برخی آن را «مدرنیته بومی» می‌نامند[12]». ازنظر نظریه‌پرداز مفهوم «پسااسلام‌گرایی» «پسااسلام‌گرایان» اولاً وجنات دوران مدرن را می‌شناسند و آنگاه مسئولانه با دست خود اسلام را با آزادی، انتخاب فردی، دموکراسی و… درمی‌آمیزند. او برآن است که اسلام به‌خودی‌خود هیچ رأیی در باب سیاست و نحوهٔ حکمرانی ندارد و لذا این خود مسلمانان‌اند که می‌توانند جامعهٔ خود را یا دموکراتیک بسازند یا ایدئولوژیک: «هیچ‌چیز نیست که اسلام یا هر دین دیگری را ذاتاً دموکراتیک یا غیردموکراتیک کند. سؤال درست این است که بپرسیم: «در چه شرایطی، مسلمانان می‌توانند دینشان را دموکراتیک کنند؟» چون این به مسلمانان بستگی دارد که چه کسی با یک قرائت «دموکراتیک» از دینشان، آن را به‌گونه‌ای ارائه کند که قواعد و اصول دموکراتیک را پوشش دهد و با آن سازگار باشد[13]».

مع‌هذا، سروش دباغ نیز در طرح این نظر با «آصف بیات» هم‌رأی است. او هم دین را ذاتاً واجد یا مروج فلان نظام حکومتی یا رژیم سیاسی نمی‌داند و لذا وفق اقتضاء دوران شیوهٔ مناسبی را به آن تزریق می‌کند. این نواندیش دینی برآن است که اسلام در برابر مسئلهٔ حکومت و حکمرانی سکوت اختیار کرده و تعین مصداق ننموده: «عموم رفرمیست‌های دینی معاصر، سیاست‌ورزی را در زمرهٔ امور عرفی و عقلایی انگاشته و با مدنظر قرار دادن تفکیک رابطهٔ میان «دین و سیاست» از رابطهٔ میان «دین و حکومت»؛ بر رابطهٔ وثیق و بنیادینِ میان دیانت و سیاست در جوامع مختلف انگشت تأکید می‌نهند، ارتباطی که نه به میل کسی به وجود می‌آید و نه از بین می‌رود. از سوی دیگر، رفرمیست‌های دینی به رابطهٔ میان «دین و حکومت» که رابطه‌ای حقوقی است، باور ندارند و معتقدند حکومت، مشروعیت سیاسیِ خود را از دین نمی‌گیرد. ازاین‌رو می‌توان جامعه‌ای دینی داشت، همراه با دولتی سکولار. پاسداشت حقوق بشر و دفاع از سازوکار دموکراتیک و تفکیک میانِ «سکولاریسم فلسفی» و «سکولاریسم سیاسی» و برساختن مفاهیمی چون «مسلم سکولار» توسط رفرمیست‌های دینی در دهه‌های اخیر در این راستاست. به نزد ایشان، کسی می‌تواند قائل به ساحت قدسیِ هستی باشد و باورمند به دین اسلام، درعین‌حال به سکولاریسم سیاسی و تفکیکِ نهادِ دین از نهاد حکومت  معتقد باشد.  به نزد ایشان، برگرفتن سازوکار دموکراتیک، در قیاس با دیگر شیوه‌های حکومتی، اخلاقی‌تر و انسانی‌تر است و ازاین‌رو موجه و برگرفتنی[14]».

البته نمی‌باید از نظر دور داشت که متفکران اسلام‌شناس سلف نیز بر چنین رأیی پافشاری کرده‌اند و هزینه‌های فراوان داده‌اند؛ ازجمله «محمّد عبدالرزاق» نویسندهٔ کتاب جنجالی «اسلام و مبانی حکومت»: «پیامبر امی بود و رسولی بود برای امیون. او در زندگی فردی و اجتماعی‌اش و هم در شریعتی که ارائه کرد، از اصولی که‌امی بودن ایجاب می‌کرده، و از اصول ساده و فطرت سلیمی که خداوند به مردم داده، به‌هیچ‌وجه خارج نشده است. شاید به همین خاطر است که مشخصه اصلی نظام سیاسی زمان نبی، سادگی فطری بوده است. هیچ تردیدی نیست که اکثر نظام‌های حکومتی فعلی برآمده از قراردادها، تکلفات و تجملاتی است که با نمایش دادنشان به آنها انس می‌بندیم و حتی آنها را به‌عنوان ارکان حکومت و اصول نظام تلقی می‌کنیم[15]».

اما نکته سوم مربوط به این حقیقت است که سروش دباغ در سخنرانی‌های «چشم‌انداز سکولاریسم در ایران» تنها به وجه سیاسی مفهوم «پسااسلام‌گرایی» اشاره می‌کند، نه همهٔ وجوه آن. او به وجوه دیگر این مفهوم همچون وجه اجتماعی-فرهنگی و وجه اقتصادی-عملی کمتر اشاره کرده. آن چنانکه ازنظر سروش دباغ برمی‌آید او «پسااسلام‌گرایی» را به معنای جدا-انگاری نهاد دین از نهاد حکومت (/نه سیاست) می‌داند و ازاین‌روی، همدلانه با «دکتر میثم بادامچی» ـــ استادِ فلسفهٔ سیاسی‌ـــ قائلان چنین باوری را ذیل عنوان «پسااسلام‌گرایان ایرانی» نام‌گذاری می‌کند. او در مقالهٔ «بازرگان متأخر در برابر بازرگان متقدم» در تشریح مفهوم «سکولاریسم سیاسی» می‌آورد: «سکولاریسم سیاسی قائل به تفکیک نهاد دین از نهاد حکومت است و تأکید می‌کند که نمی‌توان مشروعیت سیاسی را از دل آموزه‌ها و احکام ادیان استخراج کرد. حکومت باید نسبت به همه ادیان بی‌طرف باشد و به‌قدر میسور بکوشد تا تبعیض‌های دینی که در میان احکام دینی همه ادیان یافت می‌شود به‌صورت قانون درنیاید و در سطح جامعه نهادینه نشود. درواقع، حکومت باید تمام هم خود را بکار گیرد تا نسبت به ادیان مختلف بی‌طرفی پیشه کند[16]».

لکن، آنچه در اینجا مسئلهٔ من است نگاه غیرانتقادی سروش دباغ نسبت به لیستِ میثم بادامچی است. در لیست ارائه شده از سوی میثم بادامچی نام دو روحانی همچون «آیت‌الله حائری یزدی» و «علامه محمدحسین طباطبایی» نیز در کنار روشنفکرانی همچون «محمد مجتهد شبستری»، «عبدالکریم سروش»، «مصطفی ملکیان» و… به چشم می‌خورد، و البته کمی در ذوق می‌زند. من برآنم که معنای «پسااسلام‌گرایی» تنها در جدا-انگاری نهاد دین از نهاد حکومت خلاصه نمی‌شود و خلاصه این‌گونه تقلیل معنایی پیدا نمی‌کند. خوب بود سروش دباغ به این ذوالوجهی مفهوم «پسااسلام‌گرایی» نیز می‌پرداخت و علاوه شباهت‌ها به تفاوت‌ها نیز اشاره می‌کرد. «پسااسلام‌گرایان» باورمند به الزامات مثبت سکولاریسم در وجوه مختلفند و نسبت به اموری مانند تکثرگرایی فرهنگی، حقوق اقلیت‌های اجتماعی، عدم انحصارگرایی دینی و… باور مثبت دارند.

لذا، بعید می‌دانم حتی با قبول دیدگاه افرادی همچون «آیت‌الله حائری یزدی» و یا «علامه محمدحسین طباطبایی» در باب جدایی نهاد دیانت از نهاد حکومت باز بشود آنها را «پسااسلام‌گرای تمام عیار» نامید. من بهتر می‌دانم که آنها را «پسااسلام‌گرایان تقریباً سیاسی» بنامم. آن‌ها و به‌ویژه «علامه محمدحسین طباطبایی» چندان در باب مسائل اجتماعی و فرهنگی، و حتی مباحث اقتصادی «پسااسلام‌گرا» نبوده‌اند. تا آنجا که من درمی‌یابم این دو اندیشمند هیچ‌کدام ـــ به علل مختلف ازجمله اقتضای زمانی‌ـــ نظر متمایزی در باب دیگر مسائل «پسااسلام‌گرایانه» ارائه نداده‌اند و تقریباً اسلام‌گرای کلاسیک باقی مانده‌اند. خوب به یاد دارم وقتی که در باب «پلورالیسم دینی» مطالعه می‌کردم تماماً نظر مفسر «المیزان» را نوعی «انحصارگرایی دینی» می‌یافتم و پی می‌بردم که او چندان با تکثرگرایی دینی همدل نیست.

نتیجتاً، من در این نکته بر آنم که مفهوم «پسااسلام‌گرایی» مفهومی ذوالوجه است و تنها در وجه سیاسی خلاصه نمی‌شود. دو روحانی برشمرده اگر در این وجه پسااسلام‌گرا باشند، در وجوه دیگر اسلام‌گرایانِ سنتی‌اند. این امر حقیقتی است که البته در مورد مابقی متفکران چندان صدق نمی‌کند و چندان نمونه ندارد. می‌باید بپذیریم که در اینجا تفاوتی اساسی در کار است و این تفاوت را نمی‌باید پشتِ گوش انداخت.

علی‌ای‌حال، در پرانتز پیش از بررسی نکته چهار فریضه است بگویم که سروش دباغ «بازرگان متأخر» را نیز از قائلان «پساسکولاریسم» به معنایی که بدان پایبند است، می‌داند و او را این‌گونه درمی‌یابد. این نواندیش دینی نه در این سخنرانی بلکه در مقالهٔ «بازرگان متأخر در برابر بازرگان متقدم» از این مهم پرده‌برداری می‌کند و البته (به‌درستی) شریعتی را نقطهٔ مقابل «بازرگان متأخر» و همانا مخالف پساسکولاریسم می‌انگارد: «پس همان‌طور که می‌توان گفت مرحوم طباطبایی قائل به اخلاق سکولار بود، می‌توان چنین انگاشت که بازرگان متأخر، برخلاف مرحوم شریعتی که تمام کوشش‌ها و جدوجهدهای فکری او معطوف به ارائه قرائتی انقلابی از اسلام بود و مهم‌ترین و مؤثرین نماینده این طرز فکر در دهه پنجاه شمسی بود و نه به سکولاریسم اعتقادی باور داشت و نه به سکولاریسم سیاسی، به سکولاریسم سیاسی باور داشت. بازرگان متقدم قرابت بیشتری با شریعتی دارد، چراکه نه سکولار اعتقادی است و نه سکولار سیاسی (هرچند اساساً بازرگان مسالمت‌جو بود و غیرانقلابی و به سیاست گام‌به‌گام اعتقاد داشت و شریعتی عصیانگر بود و انقلابی و آرمان‌گرا)؛ اما بازرگان متأخر بر نهج دیگری سیر می‌کند و انتظار حداقلی از دین دارد و بار چندانی بر دوش آن نمی‌نهد و به سکولاریسم سیاسی آری می‌گوید. تلقی و انتظار بازرگان متأخر از دیانت و رابطه میان دیانت و سیاست با روشنفکران دینی متأخر (عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری) قرابت قابل‌توجهی دارد، هرچند مبدأ عزیمت و چگونگی ورود و خروج بازرگان به این مبحث با روشنفکران دینی متأخر تفاوت محسوسی دارد. فراورده‌های نظری ایشان کم‌وبیش با یکدیگر یکسان است، اما فرایندهای متفاوتی را طی کرده‌اند[17]».

حال نکتهٔ چهارم؛ سروش دباغ در این سخنرانی‌ها به‌خوبی واقف است که مخاطبانِ کلامِ او نمی‌توانند از هر قشر مسلمانی باشند. به گمان من یکی از مهم‌ترین خصایص این متفکر برجسته «مخاطب‌شناسی» دقیق اوست. روی سخن این نواندیش دینی نه سنت‌گرایان تک‌بعدی‌اند، و نه ضدِّ سنت‌گرایان افراطی. او در مرز میان سنت و مدرنیته حرکت می‌کند و تیزهوشانه حرف خود را تئوریزه می‌سازد. کاروبار او در باب سکولاریسم و دیگر مباحث مطروح همچون «حجاب اجباری» و «سبِ نبی» به‌خوبی از این حقیقت سخن می‌گوید و لب‌کلام را به بیرون میفکند. مباحث مطرح شده در گفتارهای «چشم‌انداز سکولاریسم در ایران» کاملاً از عنایت سروش دباغ به ویژگی‌های مخاطبان خود خبر می‌دهد و این‌گونه مسیر او را هموار می‌سازد. این فیلسوف اخلاق (اگرچه در سخنرانی دوم/بخش پرسش و پاسخ) تأکید دارد که بازیگران «پسااسلام‌گرایی» بازیگرانی عام و البته فراگیرند؛ امّا بااین‌حال او خوب می‌داند که مخاطبانِ این مباحث نه عام، بلکه خاص‌اند. شما با یک انسان خشک‌مقدس نمی‌توانید از «پسااسلام‌گرایی» یا «سکولاریسم» بگویید و یا توقع داشته باشید یک بنیادگرای دینی در برابر این حرف‌ها شما را به یک فنجان قهوهٔ ترک دعوت کند.

اما آخرین نکته مهم‌ترین نکته و به گمان من مربوط‌ترین نکته در مورد این سخنرانی‌های حدوداً چهار ساعته است. چنانچه گفتم این گفتارها ذیل دو مفهوم فربهٔ «پساسکولاریسم» و «پسااسلام‌گرایی» ایراد گردیده؛ و کاملاً دارای جنبه‌های روش‌شناختی و معرفت‌شناختی است.

مع‌الوصف، در نکتهٔ پیشین آوردم که سروش دباغ در شکاف میانِ سنت و مدرنیته گام برمی‌دارد و خواهان «همنشینی برد-برد» هر دو طرف این شکاف است. او نه خواهان از دست دادنِ سنت ستبر بازمانده است، و نه خواهان دور انداختن ارزش‌های سازندهٔ دوران جدید. او مایل است به‌گونه‌ای نواندیشانه “خصوصاً” دین را با مواهب دنیای مدرن دربیامیزد، و لذا، به قول خود «مسلمانی سکولار[18]» بیافریند: «اما روشنفکران دینی چطور؟ چنانکه دیدیم عموم این روشنفکران گسست معرفتی میان سنّت و مدرنیته را جدی انگاشته و از ربط و نسبت میان مقومات و مؤلفه‌های این دو سراغ می‌گیرند[19]».

لاجرم، چنانچه من درمی‌یابم تمامِ مباحث سروش دباغ در باب «سکولاریسم» و خصوصاً در گفتارهای مذکور در دل همین «شکاف» جای می‌گیرد. او در این سخنرانی‌ها نیز می‌خواهد هم از سویی اسلام را در کنار مدرنیته ببیند، و هم از سویِ دیگر مدرنیته را در کنار اسلام. هر دو را در کنار هم هم‌نشین و با طراوت. او به‌گونه‌ای کاملاً مدبرانه دو مفهوم «پساسکولاریسم» و «پسااسلام‌گرایی» را به استخدام پروژهٔ روشنفکری دینی خود درمی‌آورد و این‌گونه همه‌چیز را معنادار می‌سازد. او برای حصول به «هم‌نشینی و درآمیزی برد-بردِ دین و مدرنیته» این‌بار از طریق ایضاح و پرداختن به مفهوم «پساسکولاریسم» اسلام و دیانت را به فضای عمومی و صلح‌طلب جهان مدرن می‌آورد، و از طریق مفهوم «پسااسلام‌گرایی» ارزش‌ها و مواهب دنیای مدرن و خصوصاً ویژگی‌های مثبت و سازندهٔ سکولاریسم را به حوزهٔ دینات و اسلام‌ورزی. او از طریق پتانسیل‌های مثبت مفهوم «پساسکولاریسم» اسلام و سنت ستبر دینی را از دست سکولاریسم ستیزه‌جو و دین‌ناشناس نجات می‌دهد، و (همچنین) از طریق پتانسیل‌های مثبت مفهوم «پسااسلام‌گرایی» سکولاریسم و خوبی‌های امتحان پس‌دادهٔ آن را از چنگِ اسلام‌مداری خشکِ مذهب و نامنعطف. بله، سروش دباغ این‌گونه با هنرمندی و درایت ممتاز خود دو «موهبت یا حوزهٔ رها و آزاد» را اوّلاً به وجود می‌آورد، و دوماً به هم پیوند می‌‌دهد. اگرچه می‌دانیم که هیچ‌کدام از مفاهیم برشمرده برساخته این فیلسوف اخلاق نیست، اما نحوهٔ به‌کارگیری این مفاهیم نوآوری اوست. مدلی که او ارائه می‌دهد هم اسلام را از تفکر «دائی‌جان ناپلئونی» رها می‌سازد و هم مدرنیته را از خیالاتِ نادرست و ناآزموده.
 
این پنج نکته بخشی از مواردی بود که توانستم در باب اندیشهٔ سروش دباغ در خصوص ربط و نسبت سکولاریسم و اسلام، و خصوصاً سخنرانی‌های او تحت عنوان «چشم‌انداز سکولاریسم در ایران» بگویم. در پایان همهٔ خوانندگان این جستار را به شنیدن فایل‌های صوتی این سخنرانی‌ها دعوت می‌کنم. من خود با شنیدن این فایل‌ها چیزهای فراوانی آموختم. پرداختن به پیشینهٔ نظری مفهوم «پساسکولاریسم» و آشنایی با افکار متفکرانی همچون «چالز تیلور[20]»، «طلال أسد[21]»، «کارن آرمسترانگ[22]» و همچنین «هابر ماس»، برسازندهٔ این مفهوم، مهم‌ترین دستاورد شنوندگان قسمت اول از این سخنرانی‌هاست. البته شنوندگان بخش دوم از این سخنرانی‌ها نیز با افکار «آصف بیات» و همچنین نظرات «پسااسلام‌گرایان سیاسیِ ایران» آشنا خواهند شد و سپس به تحلیل‌های تاریخی- فرهنگی سروش دباغ پی خواهند برد. حقیقتاً این نواندیش دینی در این مجموعه بار سنگین و قیمتی-ای را برداشته و مدلی شایان توجه و عملی-ای را ارائه نموده.
 
 
شانزدهم مرداد ماه هزار و سیصد و نود و شش
آدرس کانل تلگرام نویسنده:
https://t.me/hosseinpourfaraj
 
 
 ارجاعات:

 

[1] -بنگرید در: سنت و سکولاریسم، جستار سکولاریسم، به قلم عبدالکریم سروش، نشر صراط.

[2] – لینک این فایل‌ها به ترتیب ایراد بدین شرح است:
https://t.me/Soroushdabbagh_Official/870
https://t.me/Soroushdabbagh_Official/871
https://t.me/Soroushdabbagh_Official/873
https://t.me/Soroushdabbagh_Official/874

[3] – آن‌ها که با دکتر سروش دباغ در معاشرتند می‌پذیرند که او (در کنار همهٔ اینها) دردسترس‌ترین و گشاده‌ترین متفکر سرزمین ما نیز به حساب می‌آید. منش علمی او هم بلند است و هم غنی. من خود چنین بار در باب آثار و افکار او دست به قلم شده‌ام و هر بار که چنین کرده‌ام مبهوت روحیهٔ بلند علمی او گشته‌ام. دو مقالهٔ من در این راستا یکی «نقبی بر طرح‌وارهٔ سروش دباغ از عرفان مدرن» نام داشت، و دیگری «عبارتی که به ییلاق ذهن وارد شد (نقدی بر کتاب فلسفه لاجوردی سپهری)».

[4] – Habermas, Jürgen

[5] – معروف به مکتب فرانکفورت (به آلمانی: Frankfurter Schule) یا نظریهٔ انتقادی (Critical theory)

[6] – Habermas, Jürgen. 2008b. “Notes on a post-secular society.” Signandsight.com.

[7] – Asef Bayat

[8] -بنگرید در: پسا اسلام‌گرایی چیست؟! (مهرنامه) به قلم دکتر آصف بیات، برگردان متین غفاریان.

[9] – بنگرید در: «مدرنیته پروژه‌ای ناتمام»، در مدرنیته و پست مدرنیسم، اثر یورگن هابرماس، برگردان حسینعلی نوذری، تهران: انتشارات نقش جهان.

[10] – بنگرید در: نظریه جامعه‌شناسی دوران معاصر، نوشته جرج ریتزر، برگردان محسن ثلاثی، نشر علمی.

[11] – Public sphere

[12] – بنگرید در: پسا اسلام‌گرایی چیست؟! (مهرنامه) به قلم آصف بیات، برگردان متین غفاریان

[13] – بنگرید در: روشنفکری دینی و پُست اسلام گرایی، گفتگو با آصف بیات، برگردان متین غفاریان. منبع: روزنامه کارگزاران.

[14] – بنگرید در: رفرم دینی و فرایند دموکراتیزاسیون، سروش دباغ، نشریه میهن.

[15] -برای مطالعه بیشتر بنگرید در: اسلام و مبانی حکومت، محمدعبدالرزاق، ترجمهٔ محمدتقی رحمانی. نشر سرایی.

[16] – بنگرید در: بازرگان متأخر در برابر بازرگان متقدم/تأملی در باب بازرگان متأخر و انتظار از دین؛ به قلم سروش دباغ، مهرنامه.

[17] -همان.

[18] – گوش فرا دهید به: فایل صوتی سخنرانی «مسلمان سکولار«/(1 و 2)، ایراد شده توسط سروش دباغ.

[19] -بنگرید در: عرفان و میراث روشنفکری دینی، به قلم سروش دباغ، چاپ شده در پایگاه «جماعت و دعوت و اصلاح»؛ در آدرس:
http://www.islahweb.org/node/3512

[20] -Charles taylor

[21] – Talal Asad

[22] – Karen Armstrong

جستاری در نقد و بررسی مجموعه سخنرانی‌های سروش دباغ تحت عنوان: (چشم‌انداز سکولاریسم در ایران)

در کشور ما گاهی آن (سکولاریسم) را به‌منزلهٔ یک دشنام و واژه‌ای برای غیرخودی‌ها و بیگانگان به کار می‌برند[1].
(عبدالکریم سروش)
 
 
اخیراً چهار فایل سخنرانی از “دکتر سروش دباغ” در کانال تلگرامی او منتشر شده است. «چشم‌انداز سکولاریسم در ایران» نام این سخنرانی‌هاست[2]. البته از میان این چهار فایل سخنرانی دو فایل آن مربوط می‌شود به جلسهٔ پرسش و پاسخ میان این متفکر ارزنده و مخاطبانش. در این سلسله جلسات این فیلسوف اخلاق برآن شده است تا میان دو مسئلهٔ کاملاً متأخر و جدید نوعی رابطهٔ عقلانی برقرار کند و به‌نوعی درک ما هم از «سکولاریسم» و هم از «اسلام‌گرایی» را تغییر دهد.

آن‌ها که با آثار و افکار این صاحب‌نظر گرامی آشنایند حتماً تصدیق می‌کنند که سروش دباغ حقیقتاً یکی از پرکارترین صاحب‌نظران سرزمین ماست. او با هنرمندی خاصی ـــ علاوه بر تعلّقات و تعمّقات فلسفی، ـــ به آبتنی در حوضچهٔ عرفان و خصوصاً «عرفان مدرن» هم مشغول است. او همچنین یکی از مهم‌ترین روشنفکران دینی روزگار کنونی است. حرکت در شکاف میان سنت و مدرنیته او را مبدل به یکی از پرچم‌داران اصلی این نحله کرده است. هکذا، او هم‌اینک کتابِ «ورقِ روشنِ وقت/جستارهایی در باب نواندیشی دینی، فلسفه و فیلم» را نیز در مرحلهٔ انتشار دارد که (همانا) چاپ این اثر می‌تواند کارنامهٔ او را قویاً پرباتر و غنی‌تر نماید[3].

مع‌هذا، من در اینجا می‌خواهم (چنانچه در بالا آوردم) به طرح نکاتی در باب سخنرانی و مواضع اخیر سروش دباغ در باب «سکولاریزم و چشم‌انداز آن در ایران» بپردازم. پرداختنی که بیشتر صبغهٔ جامعه‌شناختی-فرهنگی دارد تا صبغهٔ تاریخی-موقعیتی. البته در سوابق کاری این نواندیش دینی سخنرانی‌ها و آثار این‌چنینی کم نیست و نویسنده خوب به یاد دارد که سخنرانی‌های «مسلمان سکولار»، «دین، اخلاق و سکولاریسم»، مقدمهٔ کتاب «سنت و سکولاریسم»، مقالهٔ «بازرگان متأخر در برابر بازرگان متقدم» و همانا بسیاری از منقولات و مکتوبات دیگر از سوی این اندیشمند ارائه گردیده، و همه دربردارندهٔ دیدگاه‌های ایشان در باب مسئلهٔ سکولاریسم و ربط و نسبت آن با دین و مسائل مربوط به جامعهٔ ایران بوده. او در طی چندین سال فعالیت حقیقتاً در این باب تلاش‌های فراوان نموده و آثار متنوعی را به بارنشانده.

امّا حال به اصل داستان بپردازم. نقد و بررسی سخنرانی‌های «چشم‌انداز سکولاریسم در ایران». پیش از بسط کلام جا دارد بگویم که شیوهٔ طرح بحث سروش دباغ در این مجال شیوه‌ای نظری-تاریخی-تحلیلی‌ست. سخنرانی او در این باب از دو مفهوم بنیادین «پساسکولاریسم» و «پسااسلام‌گرایی» نشئت می‌گیرد. او چه در مورد هر اصطلاح و چه در مورد ربط و نسبت‌ها آنها با یکدیگر هم (در حد امکان) نظریاتِ مندرج و مربوطه را ارائه می‌دهد، هم به شواهد و ادله‌ تاریخی اشاره می‌کند و هم نظرگاه و نظر‌گاه شخصی خود را مطرح می‌سازد. او در این سخنرانی‌ها در کسوت متخصص فعالی است که در لابه‌لای مباحث مطروح نقشِ مثبت و تأثیرگذار خود را به‌جای می‌گذارد و هیچ‌گاه نقش روایت‌گری خنثی را برعهده نمی‌گیرد.

لاجرم، در پرانتز جهت تسهیل بحث این را نیز بگویم که مفهوم «پساسکولاریسم» برساختهٔ «یورگن هابر ماس[4]»، جامعه‌شناس انتقادی شهیر آلمانی[5]، بدین معناست: «وضعیتی که در آن مذهب نفوذ و مناسبت عمومی خود را حفظ می‌کند، درحالی‌که این یقین سکولاریستی که مذهب در فرایند مدرنیزاسیون در سرتاسر جهان ناپدید خواهد شد، بنیادش را از دست می‌دهد[6]». و مفهوم «پسااسلام‌گرایی» برساختهٔ «دکتر آصف بیات[7]»، جامعه‌شناس ایرانی دانشگاه «دانشگاه ایلینویز شیکاگو»، بدین معنا: «پسااسلام‌گرایی نتیجه به رسمیت شناختن الزامات سکولاریسم، رهایی از تعصب و شکستن انحصار حقیقت دینی است. به‌طور خلاصه، همان‌قدر که می‌توان اسلام‌گرایی را ترکیب دین و مسئولیت دانست، پسااسلام‌گرایی ترکیب دین و حقوق فردی است[8]».

و اینک طرح نکاتی در باب سخنرانی‌های سروش دباغ تحت عنوان «چشم‌انداز سکولاریسم در ایران»:

اولین نکته‌ای که می‌باید به آن بپردازم و می‌دانم سروش دباغ نیز بدان اشراف کامل دارد، «ناتمام‌انگاری پروژهٔ مدرنیته» است. هابر ماس (تا آنجا که من می‌دانم) هنوز باور دارد که پروژهٔ مدرنیته گشوده است و می‌توان در آن دست به بازبینی زد. مدرنیته قادر به بازسازی و بازنگری است. «هابرماس در طرح پروژه ناتمام خود این پرسش اساسی را به میان می‌گذارد که چگونه می‌توان علی‌رغم تسلط عقلانیت ابزاری گام در دنیای اجتماعی بهتر نهاد؟![9]». چگونه می‌توان «آن را بازسازی مجدد نمود؟![10]». می‌باید بدانیم که تمامِ این بحث و فحص‌ها در دل پروژهٔ مدرنیته و ادامه‌داری آن معنا پیدا می‌کند و از دل چنین موقعیتی برمی‌خیزد. امکان دست‌یابی به «حوزهٔ عمومی[11]» و کنش ارتباطی-ای که در آن نهاد دیانت هم بتواند در کنار سایر نهادها نفس بکشد، تنها در پروژه یا دوران مدرنیته امکان‌پذیر است. پساسکولاریسمی که ماس و «پساسکولاریست‌های بی‌نام» بدان معتقدند تنها اقتضای دوران مدرنیته است. نه دوران پیشامدرن و نه پسامدرن هیچ‌کدام نمی‌توانند مروج «پساسکولاریسم» باشند. جهان ماقبل‌ِ مدرن جهان تک‌نظری و جهان پسامدرن جهان «آنارشیسم» است. حصول به «پساسکولاریسم» تنها از دل گشودگیِ دوران مدرنیته سر برمی‌آورد و آنگاه طنین خود را درمی‌اندازد. پیشامدرنیسم نمی‌تواند دین را با دوستانِ غیرخودی ببیند و پسامدرنیسم هم نمی‌تواند با دین و اندیشه‌های مابعدطبیعی کنار بیاید.

امّا دومین نکته مربوط می‌شود به مفهوم «پسااسلام‌گرایی» و ربط و نسبت آن با «ماهیت دین» و نهایتاً درک و تلقی تقریباً مشابه سروش دباغ با «آصف بیات». استاد دانشگاه لایدن هلند برآن است که «پسااسلام‌گرایی» خواهان مدرنیته‌ای بومی است. چنین امری یعنی بالا زدن آستین همت و خصوصی‌سازی جریان مدرنیته برای خود و مطابق با دین و دیانتی که بدان معتقدیم: «تلاش پسااسلام‌گرایان معطوف به تزویج اسلام با آزادی، انتخاب فردی، دموکراسی و مدرنیته است و غایتشان رسیدن به چیزی است که برخی آن را «مدرنیته بومی» می‌نامند[12]». ازنظر نظریه‌پرداز مفهوم «پسااسلام‌گرایی» «پسااسلام‌گرایان» اولاً وجنات دوران مدرن را می‌شناسند و آنگاه مسئولانه با دست خود اسلام را با آزادی، انتخاب فردی، دموکراسی و… درمی‌آمیزند. او برآن است که اسلام به‌خودی‌خود هیچ رأیی در باب سیاست و نحوهٔ حکمرانی ندارد و لذا این خود مسلمانان‌اند که می‌توانند جامعهٔ خود را یا دموکراتیک بسازند یا ایدئولوژیک: «هیچ‌چیز نیست که اسلام یا هر دین دیگری را ذاتاً دموکراتیک یا غیردموکراتیک کند. سؤال درست این است که بپرسیم: «در چه شرایطی، مسلمانان می‌توانند دینشان را دموکراتیک کنند؟» چون این به مسلمانان بستگی دارد که چه کسی با یک قرائت «دموکراتیک» از دینشان، آن را به‌گونه‌ای ارائه کند که قواعد و اصول دموکراتیک را پوشش دهد و با آن سازگار باشد[13]».

مع‌هذا، سروش دباغ نیز در طرح این نظر با «آصف بیات» هم‌رأی است. او هم دین را ذاتاً واجد یا مروج فلان نظام حکومتی یا رژیم سیاسی نمی‌داند و لذا وفق اقتضاء دوران شیوهٔ مناسبی را به آن تزریق می‌کند. این نواندیش دینی برآن است که اسلام در برابر مسئلهٔ حکومت و حکمرانی سکوت اختیار کرده و تعین مصداق ننموده: «عموم رفرمیست‌های دینی معاصر، سیاست‌ورزی را در زمرهٔ امور عرفی و عقلایی انگاشته و با مدنظر قرار دادن تفکیک رابطهٔ میان «دین و سیاست» از رابطهٔ میان «دین و حکومت»؛ بر رابطهٔ وثیق و بنیادینِ میان دیانت و سیاست در جوامع مختلف انگشت تأکید می‌نهند، ارتباطی که نه به میل کسی به وجود می‌آید و نه از بین می‌رود. از سوی دیگر، رفرمیست‌های دینی به رابطهٔ میان «دین و حکومت» که رابطه‌ای حقوقی است، باور ندارند و معتقدند حکومت، مشروعیت سیاسیِ خود را از دین نمی‌گیرد. ازاین‌رو می‌توان جامعه‌ای دینی داشت، همراه با دولتی سکولار. پاسداشت حقوق بشر و دفاع از سازوکار دموکراتیک و تفکیک میانِ «سکولاریسم فلسفی» و «سکولاریسم سیاسی» و برساختن مفاهیمی چون «مسلم سکولار» توسط رفرمیست‌های دینی در دهه‌های اخیر در این راستاست. به نزد ایشان، کسی می‌تواند قائل به ساحت قدسیِ هستی باشد و باورمند به دین اسلام، درعین‌حال به سکولاریسم سیاسی و تفکیکِ نهادِ دین از نهاد حکومت  معتقد باشد.  به نزد ایشان، برگرفتن سازوکار دموکراتیک، در قیاس با دیگر شیوه‌های حکومتی، اخلاقی‌تر و انسانی‌تر است و ازاین‌رو موجه و برگرفتنی[14]».

البته نمی‌باید از نظر دور داشت که متفکران اسلام‌شناس سلف نیز بر چنین رأیی پافشاری کرده‌اند و هزینه‌های فراوان داده‌اند؛ ازجمله «محمّد عبدالرزاق» نویسندهٔ کتاب جنجالی «اسلام و مبانی حکومت»: «پیامبر امی بود و رسولی بود برای امیون. او در زندگی فردی و اجتماعی‌اش و هم در شریعتی که ارائه کرد، از اصولی که‌امی بودن ایجاب می‌کرده، و از اصول ساده و فطرت سلیمی که خداوند به مردم داده، به‌هیچ‌وجه خارج نشده است. شاید به همین خاطر است که مشخصه اصلی نظام سیاسی زمان نبی، سادگی فطری بوده است. هیچ تردیدی نیست که اکثر نظام‌های حکومتی فعلی برآمده از قراردادها، تکلفات و تجملاتی است که با نمایش دادنشان به آنها انس می‌بندیم و حتی آنها را به‌عنوان ارکان حکومت و اصول نظام تلقی می‌کنیم[15]».

اما نکته سوم مربوط به این حقیقت است که سروش دباغ در سخنرانی‌های «چشم‌انداز سکولاریسم در ایران» تنها به وجه سیاسی مفهوم «پسااسلام‌گرایی» اشاره می‌کند، نه همهٔ وجوه آن. او به وجوه دیگر این مفهوم همچون وجه اجتماعی-فرهنگی و وجه اقتصادی-عملی کمتر اشاره کرده. آن چنانکه ازنظر سروش دباغ برمی‌آید او «پسااسلام‌گرایی» را به معنای جدا-انگاری نهاد دین از نهاد حکومت (/نه سیاست) می‌داند و ازاین‌روی، همدلانه با «دکتر میثم بادامچی» ـــ استادِ فلسفهٔ سیاسی‌ـــ قائلان چنین باوری را ذیل عنوان «پسااسلام‌گرایان ایرانی» نام‌گذاری می‌کند. او در مقالهٔ «بازرگان متأخر در برابر بازرگان متقدم» در تشریح مفهوم «سکولاریسم سیاسی» می‌آورد: «سکولاریسم سیاسی قائل به تفکیک نهاد دین از نهاد حکومت است و تأکید می‌کند که نمی‌توان مشروعیت سیاسی را از دل آموزه‌ها و احکام ادیان استخراج کرد. حکومت باید نسبت به همه ادیان بی‌طرف باشد و به‌قدر میسور بکوشد تا تبعیض‌های دینی که در میان احکام دینی همه ادیان یافت می‌شود به‌صورت قانون درنیاید و در سطح جامعه نهادینه نشود. درواقع، حکومت باید تمام هم خود را بکار گیرد تا نسبت به ادیان مختلف بی‌طرفی پیشه کند[16]».

لکن، آنچه در اینجا مسئلهٔ من است نگاه غیرانتقادی سروش دباغ نسبت به لیستِ میثم بادامچی است. در لیست ارائه شده از سوی میثم بادامچی نام دو روحانی همچون «آیت‌الله حائری یزدی» و «علامه محمدحسین طباطبایی» نیز در کنار روشنفکرانی همچون «محمد مجتهد شبستری»، «عبدالکریم سروش»، «مصطفی ملکیان» و… به چشم می‌خورد، و البته کمی در ذوق می‌زند. من برآنم که معنای «پسااسلام‌گرایی» تنها در جدا-انگاری نهاد دین از نهاد حکومت خلاصه نمی‌شود و خلاصه این‌گونه تقلیل معنایی پیدا نمی‌کند. خوب بود سروش دباغ به این ذوالوجهی مفهوم «پسااسلام‌گرایی» نیز می‌پرداخت و علاوه شباهت‌ها به تفاوت‌ها نیز اشاره می‌کرد. «پسااسلام‌گرایان» باورمند به الزامات مثبت سکولاریسم در وجوه مختلفند و نسبت به اموری مانند تکثرگرایی فرهنگی، حقوق اقلیت‌های اجتماعی، عدم انحصارگرایی دینی و… باور مثبت دارند.

لذا، بعید می‌دانم حتی با قبول دیدگاه افرادی همچون «آیت‌الله حائری یزدی» و یا «علامه محمدحسین طباطبایی» در باب جدایی نهاد دیانت از نهاد حکومت باز بشود آنها را «پسااسلام‌گرای تمام عیار» نامید. من بهتر می‌دانم که آنها را «پسااسلام‌گرایان تقریباً سیاسی» بنامم. آن‌ها و به‌ویژه «علامه محمدحسین طباطبایی» چندان در باب مسائل اجتماعی و فرهنگی، و حتی مباحث اقتصادی «پسااسلام‌گرا» نبوده‌اند. تا آنجا که من درمی‌یابم این دو اندیشمند هیچ‌کدام ـــ به علل مختلف ازجمله اقتضای زمانی‌ـــ نظر متمایزی در باب دیگر مسائل «پسااسلام‌گرایانه» ارائه نداده‌اند و تقریباً اسلام‌گرای کلاسیک باقی مانده‌اند. خوب به یاد دارم وقتی که در باب «پلورالیسم دینی» مطالعه می‌کردم تماماً نظر مفسر «المیزان» را نوعی «انحصارگرایی دینی» می‌یافتم و پی می‌بردم که او چندان با تکثرگرایی دینی همدل نیست.

نتیجتاً، من در این نکته بر آنم که مفهوم «پسااسلام‌گرایی» مفهومی ذوالوجه است و تنها در وجه سیاسی خلاصه نمی‌شود. دو روحانی برشمرده اگر در این وجه پسااسلام‌گرا باشند، در وجوه دیگر اسلام‌گرایانِ سنتی‌اند. این امر حقیقتی است که البته در مورد مابقی متفکران چندان صدق نمی‌کند و چندان نمونه ندارد. می‌باید بپذیریم که در اینجا تفاوتی اساسی در کار است و این تفاوت را نمی‌باید پشتِ گوش انداخت.

علی‌ای‌حال، در پرانتز پیش از بررسی نکته چهار فریضه است بگویم که سروش دباغ «بازرگان متأخر» را نیز از قائلان «پساسکولاریسم» به معنایی که بدان پایبند است، می‌داند و او را این‌گونه درمی‌یابد. این نواندیش دینی نه در این سخنرانی بلکه در مقالهٔ «بازرگان متأخر در برابر بازرگان متقدم» از این مهم پرده‌برداری می‌کند و البته (به‌درستی) شریعتی را نقطهٔ مقابل «بازرگان متأخر» و همانا مخالف پساسکولاریسم می‌انگارد: «پس همان‌طور که می‌توان گفت مرحوم طباطبایی قائل به اخلاق سکولار بود، می‌توان چنین انگاشت که بازرگان متأخر، برخلاف مرحوم شریعتی که تمام کوشش‌ها و جدوجهدهای فکری او معطوف به ارائه قرائتی انقلابی از اسلام بود و مهم‌ترین و مؤثرین نماینده این طرز فکر در دهه پنجاه شمسی بود و نه به سکولاریسم اعتقادی باور داشت و نه به سکولاریسم سیاسی، به سکولاریسم سیاسی باور داشت. بازرگان متقدم قرابت بیشتری با شریعتی دارد، چراکه نه سکولار اعتقادی است و نه سکولار سیاسی (هرچند اساساً بازرگان مسالمت‌جو بود و غیرانقلابی و به سیاست گام‌به‌گام اعتقاد داشت و شریعتی عصیانگر بود و انقلابی و آرمان‌گرا)؛ اما بازرگان متأخر بر نهج دیگری سیر می‌کند و انتظار حداقلی از دین دارد و بار چندانی بر دوش آن نمی‌نهد و به سکولاریسم سیاسی آری می‌گوید. تلقی و انتظار بازرگان متأخر از دیانت و رابطه میان دیانت و سیاست با روشنفکران دینی متأخر (عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری) قرابت قابل‌توجهی دارد، هرچند مبدأ عزیمت و چگونگی ورود و خروج بازرگان به این مبحث با روشنفکران دینی متأخر تفاوت محسوسی دارد. فراورده‌های نظری ایشان کم‌وبیش با یکدیگر یکسان است، اما فرایندهای متفاوتی را طی کرده‌اند[17]».

حال نکتهٔ چهارم؛ سروش دباغ در این سخنرانی‌ها به‌خوبی واقف است که مخاطبانِ کلامِ او نمی‌توانند از هر قشر مسلمانی باشند. به گمان من یکی از مهم‌ترین خصایص این متفکر برجسته «مخاطب‌شناسی» دقیق اوست. روی سخن این نواندیش دینی نه سنت‌گرایان تک‌بعدی‌اند، و نه ضدِّ سنت‌گرایان افراطی. او در مرز میان سنت و مدرنیته حرکت می‌کند و تیزهوشانه حرف خود را تئوریزه می‌سازد. کاروبار او در باب سکولاریسم و دیگر مباحث مطروح همچون «حجاب اجباری» و «سبِ نبی» به‌خوبی از این حقیقت سخن می‌گوید و لب‌کلام را به بیرون میفکند. مباحث مطرح شده در گفتارهای «چشم‌انداز سکولاریسم در ایران» کاملاً از عنایت سروش دباغ به ویژگی‌های مخاطبان خود خبر می‌دهد و این‌گونه مسیر او را هموار می‌سازد. این فیلسوف اخلاق (اگرچه در سخنرانی دوم/بخش پرسش و پاسخ) تأکید دارد که بازیگران «پسااسلام‌گرایی» بازیگرانی عام و البته فراگیرند؛ امّا بااین‌حال او خوب می‌داند که مخاطبانِ این مباحث نه عام، بلکه خاص‌اند. شما با یک انسان خشک‌مقدس نمی‌توانید از «پسااسلام‌گرایی» یا «سکولاریسم» بگویید و یا توقع داشته باشید یک بنیادگرای دینی در برابر این حرف‌ها شما را به یک فنجان قهوهٔ ترک دعوت کند.

اما آخرین نکته مهم‌ترین نکته و به گمان من مربوط‌ترین نکته در مورد این سخنرانی‌های حدوداً چهار ساعته است. چنانچه گفتم این گفتارها ذیل دو مفهوم فربهٔ «پساسکولاریسم» و «پسااسلام‌گرایی» ایراد گردیده؛ و کاملاً دارای جنبه‌های روش‌شناختی و معرفت‌شناختی است.

مع‌الوصف، در نکتهٔ پیشین آوردم که سروش دباغ در شکاف میانِ سنت و مدرنیته گام برمی‌دارد و خواهان «همنشینی برد-برد» هر دو طرف این شکاف است. او نه خواهان از دست دادنِ سنت ستبر بازمانده است، و نه خواهان دور انداختن ارزش‌های سازندهٔ دوران جدید. او مایل است به‌گونه‌ای نواندیشانه “خصوصاً” دین را با مواهب دنیای مدرن دربیامیزد، و لذا، به قول خود «مسلمانی سکولار[18]» بیافریند: «اما روشنفکران دینی چطور؟ چنانکه دیدیم عموم این روشنفکران گسست معرفتی میان سنّت و مدرنیته را جدی انگاشته و از ربط و نسبت میان مقومات و مؤلفه‌های این دو سراغ می‌گیرند[19]».

لاجرم، چنانچه من درمی‌یابم تمامِ مباحث سروش دباغ در باب «سکولاریسم» و خصوصاً در گفتارهای مذکور در دل همین «شکاف» جای می‌گیرد. او در این سخنرانی‌ها نیز می‌خواهد هم از سویی اسلام را در کنار مدرنیته ببیند، و هم از سویِ دیگر مدرنیته را در کنار اسلام. هر دو را در کنار هم هم‌نشین و با طراوت. او به‌گونه‌ای کاملاً مدبرانه دو مفهوم «پساسکولاریسم» و «پسااسلام‌گرایی» را به استخدام پروژهٔ روشنفکری دینی خود درمی‌آورد و این‌گونه همه‌چیز را معنادار می‌سازد. او برای حصول به «هم‌نشینی و درآمیزی برد-بردِ دین و مدرنیته» این‌بار از طریق ایضاح و پرداختن به مفهوم «پساسکولاریسم» اسلام و دیانت را به فضای عمومی و صلح‌طلب جهان مدرن می‌آورد، و از طریق مفهوم «پسااسلام‌گرایی» ارزش‌ها و مواهب دنیای مدرن و خصوصاً ویژگی‌های مثبت و سازندهٔ سکولاریسم را به حوزهٔ دینات و اسلام‌ورزی. او از طریق پتانسیل‌های مثبت مفهوم «پساسکولاریسم» اسلام و سنت ستبر دینی را از دست سکولاریسم ستیزه‌جو و دین‌ناشناس نجات می‌دهد، و (همچنین) از طریق پتانسیل‌های مثبت مفهوم «پسااسلام‌گرایی» سکولاریسم و خوبی‌های امتحان پس‌دادهٔ آن را از چنگِ اسلام‌مداری خشکِ مذهب و نامنعطف. بله، سروش دباغ این‌گونه با هنرمندی و درایت ممتاز خود دو «موهبت یا حوزهٔ رها و آزاد» را اوّلاً به وجود می‌آورد، و دوماً به هم پیوند می‌‌دهد. اگرچه می‌دانیم که هیچ‌کدام از مفاهیم برشمرده برساخته این فیلسوف اخلاق نیست، اما نحوهٔ به‌کارگیری این مفاهیم نوآوری اوست. مدلی که او ارائه می‌دهد هم اسلام را از تفکر «دائی‌جان ناپلئونی» رها می‌سازد و هم مدرنیته را از خیالاتِ نادرست و ناآزموده.
 
این پنج نکته بخشی از مواردی بود که توانستم در باب اندیشهٔ سروش دباغ در خصوص ربط و نسبت سکولاریسم و اسلام، و خصوصاً سخنرانی‌های او تحت عنوان «چشم‌انداز سکولاریسم در ایران» بگویم. در پایان همهٔ خوانندگان این جستار را به شنیدن فایل‌های صوتی این سخنرانی‌ها دعوت می‌کنم. من خود با شنیدن این فایل‌ها چیزهای فراوانی آموختم. پرداختن به پیشینهٔ نظری مفهوم «پساسکولاریسم» و آشنایی با افکار متفکرانی همچون «چالز تیلور[20]»، «طلال أسد[21]»، «کارن آرمسترانگ[22]» و همچنین «هابر ماس»، برسازندهٔ این مفهوم، مهم‌ترین دستاورد شنوندگان قسمت اول از این سخنرانی‌هاست. البته شنوندگان بخش دوم از این سخنرانی‌ها نیز با افکار «آصف بیات» و همچنین نظرات «پسااسلام‌گرایان سیاسیِ ایران» آشنا خواهند شد و سپس به تحلیل‌های تاریخی- فرهنگی سروش دباغ پی خواهند برد. حقیقتاً این نواندیش دینی در این مجموعه بار سنگین و قیمتی-ای را برداشته و مدلی شایان توجه و عملی-ای را ارائه نموده.
 
 
شانزدهم مرداد ماه هزار و سیصد و نود و شش
آدرس کانل تلگرام نویسنده:
https://t.me/hosseinpourfaraj
 
 
 ارجاعات:

 

[1] -بنگرید در: سنت و سکولاریسم، جستار سکولاریسم، به قلم عبدالکریم سروش، نشر صراط.

[2] – لینک این فایل‌ها به ترتیب ایراد بدین شرح است:
https://t.me/Soroushdabbagh_Official/870
https://t.me/Soroushdabbagh_Official/871
https://t.me/Soroushdabbagh_Official/873
https://t.me/Soroushdabbagh_Official/874

[3] – آن‌ها که با دکتر سروش دباغ در معاشرتند می‌پذیرند که او (در کنار همهٔ اینها) دردسترس‌ترین و گشاده‌ترین متفکر سرزمین ما نیز به حساب می‌آید. منش علمی او هم بلند است و هم غنی. من خود چنین بار در باب آثار و افکار او دست به قلم شده‌ام و هر بار که چنین کرده‌ام مبهوت روحیهٔ بلند علمی او گشته‌ام. دو مقالهٔ من در این راستا یکی «نقبی بر طرح‌وارهٔ سروش دباغ از عرفان مدرن» نام داشت، و دیگری «عبارتی که به ییلاق ذهن وارد شد (نقدی بر کتاب فلسفه لاجوردی سپهری)».

[4] – Habermas, Jürgen

[5] – معروف به مکتب فرانکفورت (به آلمانی: Frankfurter Schule) یا نظریهٔ انتقادی (Critical theory)

[6] – Habermas, Jürgen. 2008b. “Notes on a post-secular society.” Signandsight.com.

[7] – Asef Bayat

[8] -بنگرید در: پسا اسلام‌گرایی چیست؟! (مهرنامه) به قلم دکتر آصف بیات، برگردان متین غفاریان.

[9] – بنگرید در: «مدرنیته پروژه‌ای ناتمام»، در مدرنیته و پست مدرنیسم، اثر یورگن هابرماس، برگردان حسینعلی نوذری، تهران: انتشارات نقش جهان.

[10] – بنگرید در: نظریه جامعه‌شناسی دوران معاصر، نوشته جرج ریتزر، برگردان محسن ثلاثی، نشر علمی.

[11] – Public sphere

[12] – بنگرید در: پسا اسلام‌گرایی چیست؟! (مهرنامه) به قلم آصف بیات، برگردان متین غفاریان

[13] – بنگرید در: روشنفکری دینی و پُست اسلام گرایی، گفتگو با آصف بیات، برگردان متین غفاریان. منبع: روزنامه کارگزاران.

[14] – بنگرید در: رفرم دینی و فرایند دموکراتیزاسیون، سروش دباغ، نشریه میهن.

[15] -برای مطالعه بیشتر بنگرید در: اسلام و مبانی حکومت، محمدعبدالرزاق، ترجمهٔ محمدتقی رحمانی. نشر سرایی.

[16] – بنگرید در: بازرگان متأخر در برابر بازرگان متقدم/تأملی در باب بازرگان متأخر و انتظار از دین؛ به قلم سروش دباغ، مهرنامه.

[17] -همان.

[18] – گوش فرا دهید به: فایل صوتی سخنرانی «مسلمان سکولار«/(1 و 2)، ایراد شده توسط سروش دباغ.

[19] -بنگرید در: عرفان و میراث روشنفکری دینی، به قلم سروش دباغ، چاپ شده در پایگاه «جماعت و دعوت و اصلاح»؛ در آدرس:
http://www.islahweb.org/node/3512

[20] -Charles taylor

[21] – Talal Asad

[22] – Karen Armstrong

جستاری در نقد و بررسی مجموعه سخنرانی‌های سروش دباغ تحت عنوان: (چشم‌انداز سکولاریسم در ایران)

پنج روشی که از طریق آن ایمان دینی می‌تواند با زورگویی‌‌ مقابله کند

در اینجا به ذکر پنج روش می‌پردازیم که ایمان دینی می‌تواند از آن طریق در کاهش زورگویی نقش به‌سزایی ایفا کند:

بهبود سلامت معنوی
طبق نتایج یک پژوهش، بزرگسالانی که برای آنها نیایش و مراقبه از اهمیت خاصی برخوردار است، کمتر از دیگران در معرض خطر ابتلا به زورگویی به دیگران یا مورد زورگویی واقع شدن قرار دارند. این نشان می‌دهد که افراد مذهبی روابط مثبتی با هم‌نوعان خود برقرار می‌کنند که ضمن آن جایی برای تحقیر کردن و تحقیر شدن وجود ندارد.
این مشاهدات نشان می‌دهد که برای کاهش شیوع زورگویی، لازم است تدابیری جهت ارتقای سلامت معنوی افراد ترویج شود.

ارائۀ جایگزین‌هایی برای فرهنگ خشونت و بی‌ادبی
در مطالعه‌ای که بر روی حدود چهارصد جوان مالزیایی صورت گرفت، عوامل اجتماعی-فرهنگی (مثل مقبولیت اجتماعی و تأثیر دوستان، والدین و نهادهای آموزشی) مهم‌ترین عواملی بودند که از قصد افراد برای زورگویی در فضای مجازی پرده برمی‌داشتند.

به گزارش پژوهشگران، زورگویی در فضای مجازی و بالا رفتن شمار قربانیان زورگویی در این فضا زمانی اتّفاق می‌افتد که جامعه نسبت به این مو ضوع کم‌توجّه و بی‌اعتناست و کسانی که شاهد زورگویی در فضای مجازی هستند از گزارش موارد مربوطه به مسئولین قانونی و امنیتی خودداری می‌کنند.

دوستان، والدین و نهادها همه و همه نقشی حیاتی در این میان دارند و باید در استراتژی‌های پیش‌گیری، مداخله و همچنین مقابله با زورگویی شرکت داده شوند.

ایمان نیز می‌تواند نقش ویژه‌ای داشته باشد. در این مطالعه از هر پنج نفر یک نفر معتقد بود که دین تأثیر مثبتی در این رابطه دارد و متدیّنین معمولاً در برابر زورگویی و آسیب رساندن به دیگران مقاومت به خرج می‌دهند.

ایجاد وجدان اخلاقی
مطالعۀ بین‌المللی دیگری که بر روی دانش‌آموزان دبیرستانی صورت گرفت، گویای آن است که عدم پایبندی به اصول اخلاقی (مثل تهمت زدن و ناسزا گفتن به قربانی) مؤثرترین عاملی است که سبب حملات مکرّر به دیگران در فضای مجازی می‌شود.

از طرف دیگر، جلوه‌های مختلف معنویت، مثل بخشش، مراجعه به اماکن مذهبی و مبادرت به اعمال روزانۀ مذهبی منجر به کاهش زورگویی در میان افراد می‌شود.

در اینجا یک راهکار مناسب آن است که چشم فرد زورگو را به روی آسیبی که با عمل خود به قربانی وارد می‌کند باز کنیم و قربانیان زورگویی را نیز مجاب سازیم این که خودشان قربانی زورگویی قرار گرفته‌اند، دلیل نمی‌شود که آنها نیز به دیگران زورگویی کنند.

بخشش می‌تواند فعلی خدایی باشد
مطالعه‌ای که در استرالیا بر روی نوجوانان یازده الی پانزده ساله صورت گرفت نشان داد افرادی که تصمیم گرفتند فرد زورگو را ببخشند، در مقایسه با کسانی که تصمیم گرفتند تلافی کنند یا کلاً رفتار فرد را نادیده بگیرند، خشم بسیار کمتری را تجربه کردند.

اگر به افراد بخشیدن را بیاموزیم، می‌توانیم از این طریق میزان استرس، خشم و افسردگی آنها را کاهش دهیم و چه‌بسا روابط آنها را با یکدیگر احیا کنیم.

حمایت، به جای قضاوت و جانبداری
براساس نتایج یک مطالعه، معمولاً نوجوانان مؤمن و متدیّن بسیار بیشتر از دیگران از قربانیان زورگویی مدافعه و دلجویی می‌کنند یا سعی می‌کنند اتّفاقی را که افتاده به یک فرد بزرگسال گزارش دهند. در واقع، افراد متدیّن بیشتر اهل حمایتِ جانبدارانه از قربانیان هستند.

اما شاید این کار همیشه هم درست نباشد. متدیّنانی که به جای ارائۀ عشق و حمایت نسبت به قربانیان، دست به قضاوت می‌زنند، ممکن است بیشتر موجبات درد و رنج قربانیان را فراهم آورند و آسیب بیشتری به آنها بزنند.

پنج روشی که از طریق آن ایمان دینی می‌تواند با زورگویی‌‌ مقابله کند

در اینجا به ذکر پنج روش می‌پردازیم که ایمان دینی می‌تواند از آن طریق در کاهش زورگویی نقش به‌سزایی ایفا کند:

بهبود سلامت معنوی
طبق نتایج یک پژوهش، بزرگسالانی که برای آنها نیایش و مراقبه از اهمیت خاصی برخوردار است، کمتر از دیگران در معرض خطر ابتلا به زورگویی به دیگران یا مورد زورگویی واقع شدن قرار دارند. این نشان می‌دهد که افراد مذهبی روابط مثبتی با هم‌نوعان خود برقرار می‌کنند که ضمن آن جایی برای تحقیر کردن و تحقیر شدن وجود ندارد.
این مشاهدات نشان می‌دهد که برای کاهش شیوع زورگویی، لازم است تدابیری جهت ارتقای سلامت معنوی افراد ترویج شود.

ارائۀ جایگزین‌هایی برای فرهنگ خشونت و بی‌ادبی
در مطالعه‌ای که بر روی حدود چهارصد جوان مالزیایی صورت گرفت، عوامل اجتماعی-فرهنگی (مثل مقبولیت اجتماعی و تأثیر دوستان، والدین و نهادهای آموزشی) مهم‌ترین عواملی بودند که از قصد افراد برای زورگویی در فضای مجازی پرده برمی‌داشتند.

به گزارش پژوهشگران، زورگویی در فضای مجازی و بالا رفتن شمار قربانیان زورگویی در این فضا زمانی اتّفاق می‌افتد که جامعه نسبت به این مو ضوع کم‌توجّه و بی‌اعتناست و کسانی که شاهد زورگویی در فضای مجازی هستند از گزارش موارد مربوطه به مسئولین قانونی و امنیتی خودداری می‌کنند.

دوستان، والدین و نهادها همه و همه نقشی حیاتی در این میان دارند و باید در استراتژی‌های پیش‌گیری، مداخله و همچنین مقابله با زورگویی شرکت داده شوند.

ایمان نیز می‌تواند نقش ویژه‌ای داشته باشد. در این مطالعه از هر پنج نفر یک نفر معتقد بود که دین تأثیر مثبتی در این رابطه دارد و متدیّنین معمولاً در برابر زورگویی و آسیب رساندن به دیگران مقاومت به خرج می‌دهند.

ایجاد وجدان اخلاقی
مطالعۀ بین‌المللی دیگری که بر روی دانش‌آموزان دبیرستانی صورت گرفت، گویای آن است که عدم پایبندی به اصول اخلاقی (مثل تهمت زدن و ناسزا گفتن به قربانی) مؤثرترین عاملی است که سبب حملات مکرّر به دیگران در فضای مجازی می‌شود.

از طرف دیگر، جلوه‌های مختلف معنویت، مثل بخشش، مراجعه به اماکن مذهبی و مبادرت به اعمال روزانۀ مذهبی منجر به کاهش زورگویی در میان افراد می‌شود.

در اینجا یک راهکار مناسب آن است که چشم فرد زورگو را به روی آسیبی که با عمل خود به قربانی وارد می‌کند باز کنیم و قربانیان زورگویی را نیز مجاب سازیم این که خودشان قربانی زورگویی قرار گرفته‌اند، دلیل نمی‌شود که آنها نیز به دیگران زورگویی کنند.

بخشش می‌تواند فعلی خدایی باشد
مطالعه‌ای که در استرالیا بر روی نوجوانان یازده الی پانزده ساله صورت گرفت نشان داد افرادی که تصمیم گرفتند فرد زورگو را ببخشند، در مقایسه با کسانی که تصمیم گرفتند تلافی کنند یا کلاً رفتار فرد را نادیده بگیرند، خشم بسیار کمتری را تجربه کردند.

اگر به افراد بخشیدن را بیاموزیم، می‌توانیم از این طریق میزان استرس، خشم و افسردگی آنها را کاهش دهیم و چه‌بسا روابط آنها را با یکدیگر احیا کنیم.

حمایت، به جای قضاوت و جانبداری
براساس نتایج یک مطالعه، معمولاً نوجوانان مؤمن و متدیّن بسیار بیشتر از دیگران از قربانیان زورگویی مدافعه و دلجویی می‌کنند یا سعی می‌کنند اتّفاقی را که افتاده به یک فرد بزرگسال گزارش دهند. در واقع، افراد متدیّن بیشتر اهل حمایتِ جانبدارانه از قربانیان هستند.

اما شاید این کار همیشه هم درست نباشد. متدیّنانی که به جای ارائۀ عشق و حمایت نسبت به قربانیان، دست به قضاوت می‌زنند، ممکن است بیشتر موجبات درد و رنج قربانیان را فراهم آورند و آسیب بیشتری به آنها بزنند.

پنج روشی که از طریق آن ایمان دینی می‌تواند با زورگویی‌‌ مقابله کند

منفی‌نگری نسبت به ملحدان پدیده‌ای جهانی است؛ حتّی در میان خود ملحدها

به گزارش دین‌آنلاین به نقل از هافینگتن پست، نتایج مطالعه نشان می‌دهد که در سراسر جهان مردم بر این باورند که ایمان دینی سپری ضروری برای مقابله با وسوسۀ ارتکاب رفتارهای غیراخلاقی است و باور اکثر مردم بر این است که ملحدها تعهّدی نسبت به اصول اخلاقی ندارند و افراد خطرناکی هستند. به بیان دیگر، مردم بر این باورند که اعتقاد به وجود خداوند سپر اخلاقی ارزشمندی برای جلوگیری از دست آلودن به رفتارهای غیراخلاقی است.

در این مطالعه، نظرسنجی‌ای بر روی بیش از سه هزار نفر از 13 کشور مختلف در پنج قارۀ جهان انجام شد. هم کشورهای فوق سکولاری مثل چین و هلند و هم کشورهای فوق مذهبی مثل امارات و هندوستان در این مطالعه گنجانده شدند. پیروان ادیان مختلف مثل مسیحیت، اسلام، هندوئیسم، بودیسم یا سکولارها در این کشورها موردنظرسنجی قرار گرفتند.

به منظور این مطالعه، مطلبی در اختیار پاسخ‌دهندگان قرار گرفت که در آن فردی توصیف شده بود که در کودکی حیوانات را شکنجه می‌داد و وقتی بزرگ شد معلّم شد و پنج بی‌خانمان را مورد قتل و شکنجه قرار داد. سپس از نیمی از پاسخ‌دهندگان درخواست شد که بگویند آیا احتمال می‌دهند که این شخص پیرو یک دین بوده باشد و از نیمی دیگر درخواست شد که بگویند چه میزان احتمال می‌دهند که این شخص ملحد بوده باشد.

پاسخ اکثریت آنها این بود که شخص مربوطه به احتمال زیاد ملحد بوده است. پاسخ این سؤالات حتّی در کشورهای سکولار مثل استرالیا، چین، بریتانیا و هلند نیز همین بود.

این مطالعه مهر تأییدی است بر گزارشی که مرکز پژوهشی پیو در سال 2014 منتشر کرد؛ مبنی بر این که اکثریت مردم معتقدند که اعتقاد به وجود خداوند برای مبادی اخلاق و ارزش‌های نیکو بودن ضرورت دارد.

باور به این که متدیّن بودن جزئی لاینفک و ضروری برای مبادی اخلاق بودن است، باوری فراگیر است اما علم آن را تأیید نمی‌کند. مطالعات صورت‌گرفته گویای آن است که احتمال دارد قدمت بعضی از خصائل اخلاقی، مثل خونگرمی و همدردی با دیگران به پیش از ظهور ادیان بازگردد.

منفی‌نگری نسبت به ملحدان پدیده‌ای جهانی است؛ حتّی در میان خود ملحدها

به گزارش دین‌آنلاین به نقل از هافینگتن پست، نتایج مطالعه نشان می‌دهد که در سراسر جهان مردم بر این باورند که ایمان دینی سپری ضروری برای مقابله با وسوسۀ ارتکاب رفتارهای غیراخلاقی است و باور اکثر مردم بر این است که ملحدها تعهّدی نسبت به اصول اخلاقی ندارند و افراد خطرناکی هستند. به بیان دیگر، مردم بر این باورند که اعتقاد به وجود خداوند سپر اخلاقی ارزشمندی برای جلوگیری از دست آلودن به رفتارهای غیراخلاقی است.

در این مطالعه، نظرسنجی‌ای بر روی بیش از سه هزار نفر از 13 کشور مختلف در پنج قارۀ جهان انجام شد. هم کشورهای فوق سکولاری مثل چین و هلند و هم کشورهای فوق مذهبی مثل امارات و هندوستان در این مطالعه گنجانده شدند. پیروان ادیان مختلف مثل مسیحیت، اسلام، هندوئیسم، بودیسم یا سکولارها در این کشورها موردنظرسنجی قرار گرفتند.

به منظور این مطالعه، مطلبی در اختیار پاسخ‌دهندگان قرار گرفت که در آن فردی توصیف شده بود که در کودکی حیوانات را شکنجه می‌داد و وقتی بزرگ شد معلّم شد و پنج بی‌خانمان را مورد قتل و شکنجه قرار داد. سپس از نیمی از پاسخ‌دهندگان درخواست شد که بگویند آیا احتمال می‌دهند که این شخص پیرو یک دین بوده باشد و از نیمی دیگر درخواست شد که بگویند چه میزان احتمال می‌دهند که این شخص ملحد بوده باشد.

پاسخ اکثریت آنها این بود که شخص مربوطه به احتمال زیاد ملحد بوده است. پاسخ این سؤالات حتّی در کشورهای سکولار مثل استرالیا، چین، بریتانیا و هلند نیز همین بود.

این مطالعه مهر تأییدی است بر گزارشی که مرکز پژوهشی پیو در سال 2014 منتشر کرد؛ مبنی بر این که اکثریت مردم معتقدند که اعتقاد به وجود خداوند برای مبادی اخلاق و ارزش‌های نیکو بودن ضرورت دارد.

باور به این که متدیّن بودن جزئی لاینفک و ضروری برای مبادی اخلاق بودن است، باوری فراگیر است اما علم آن را تأیید نمی‌کند. مطالعات صورت‌گرفته گویای آن است که احتمال دارد قدمت بعضی از خصائل اخلاقی، مثل خونگرمی و همدردی با دیگران به پیش از ظهور ادیان بازگردد.

منفی‌نگری نسبت به ملحدان پدیده‌ای جهانی است؛ حتّی در میان خود ملحدها

راهبه‌ها هم اجرای عقد ازدواج می‌کنند

به گزارش دین‌آنلاین به نقل از هافینگتن پست، در تاریخ 22 ژوئیه، خواهر روحانی، پیرت تیفالت پس از کسب اجازه از واتیکان، مراسم ازدواج یک زوج کاتولیک را برگزار کرد. حال این راهبۀ کاتولیک اظهار داشته که مایل است این کار را ادامه دهد.

خانم تیفالت یکی از اعضای جامعۀ مذهبیِ «خواهران مشیت» (Sisters of Providence) است. او سال‌ها در کسوت روحانیت به فعالیت پرداخته و تعالیم کاتولیک را برای دانش‌آموزان تدریس کرده است. به گزارش روزنامۀ ایتالیاییِ «لا استامپا»، این اولین باری بود که این خواهر روحانی یک مراسم عقد ازدواج را برگزار می‌کرد.

تیفالت در پاسخ به خبرگزاری «کاتولیک نیوز سرویس» عنوان داشت: “این تجربۀ جدیدی برای من بود. این اتّفاقِ خوبی بود که برای این اسقف‌نشین افتاد. علاوه بر این، تجربۀ تازه‌ای نیز برای کلیسای کاتولیک بود.”

در حال حاضر اسقف‌نشینِ «روین نوراندا» واقع در کبک با کمبود کشیش مواجه است. در 35 ناحیۀ کشیش‌نشینی که در مساحت 9300 مایلی پراکنده شده‌اند، تنها شانزده کشیش مشغول فعالیت هستند.

این که زنان بتوانند عقد ازدواج کاتولیک‌ها را برگزار کنند، کاری غیرمعمول است، اما یک حرکت انقلابی نیست. براساس اصول کلیسا، همچنان تنها مردان هستند که می‌توانند عهده‌دار برگزاری مراسم عشای ربّانی شوند، اما کاتولیک‌ها بر این باورند که کشیشانی که مراسم ازدواج را برگزار می‌کنند، در واقع خود عروس و داماد هستند و در مراسم ازدواج، کشیش تنها نقش یک شاهد را ایفا می‌کند.

لذا براساس قوانین حاکم بر کلیسای کاتولیک، افراد غیرروحانی نیز اجازه دارند در زمانی که یک اسقف، کشیش یا شماس در دسترس نیست، وظیفۀ روحانیون را انجام دهند؛ البته مادامی که شخصِ جایگزین از جانب واتیکان اجازه دریافت کرده باشد.

راهبه‌ها هم اجرای عقد ازدواج می‌کنند

به گزارش دین‌آنلاین به نقل از هافینگتن پست، در تاریخ 22 ژوئیه، خواهر روحانی، پیرت تیفالت پس از کسب اجازه از واتیکان، مراسم ازدواج یک زوج کاتولیک را برگزار کرد. حال این راهبۀ کاتولیک اظهار داشته که مایل است این کار را ادامه دهد.

خانم تیفالت یکی از اعضای جامعۀ مذهبیِ «خواهران مشیت» (Sisters of Providence) است. او سال‌ها در کسوت روحانیت به فعالیت پرداخته و تعالیم کاتولیک را برای دانش‌آموزان تدریس کرده است. به گزارش روزنامۀ ایتالیاییِ «لا استامپا»، این اولین باری بود که این خواهر روحانی یک مراسم عقد ازدواج را برگزار می‌کرد.

تیفالت در پاسخ به خبرگزاری «کاتولیک نیوز سرویس» عنوان داشت: “این تجربۀ جدیدی برای من بود. این اتّفاقِ خوبی بود که برای این اسقف‌نشین افتاد. علاوه بر این، تجربۀ تازه‌ای نیز برای کلیسای کاتولیک بود.”

در حال حاضر اسقف‌نشینِ «روین نوراندا» واقع در کبک با کمبود کشیش مواجه است. در 35 ناحیۀ کشیش‌نشینی که در مساحت 9300 مایلی پراکنده شده‌اند، تنها شانزده کشیش مشغول فعالیت هستند.

این که زنان بتوانند عقد ازدواج کاتولیک‌ها را برگزار کنند، کاری غیرمعمول است، اما یک حرکت انقلابی نیست. براساس اصول کلیسا، همچنان تنها مردان هستند که می‌توانند عهده‌دار برگزاری مراسم عشای ربّانی شوند، اما کاتولیک‌ها بر این باورند که کشیشانی که مراسم ازدواج را برگزار می‌کنند، در واقع خود عروس و داماد هستند و در مراسم ازدواج، کشیش تنها نقش یک شاهد را ایفا می‌کند.

لذا براساس قوانین حاکم بر کلیسای کاتولیک، افراد غیرروحانی نیز اجازه دارند در زمانی که یک اسقف، کشیش یا شماس در دسترس نیست، وظیفۀ روحانیون را انجام دهند؛ البته مادامی که شخصِ جایگزین از جانب واتیکان اجازه دریافت کرده باشد.

راهبه‌ها هم اجرای عقد ازدواج می‌کنند

پرهزینه‌ترین آیین دینی جهان: آئین «ماراپو» در جزیرۀ سومبای اندونزی

به گزارش دین‌آنلاین آنسل موس رنگا، راهنمای محلّی سومبا در گفت‌وگو با ایندیپندنت می‌گوید: به خاطر مراسم‌های پرهزینه‌ای که در آیین ماراپو برای خاکسپاری اموات برگزار می‌شود، مردم جزیرۀ سومبا همیشه در قرض و بدهی به سر می‌برند. در اینجا مردم مقروض به دنیا می‌آیند. اگر پدران یا پدربزرگان نتوانند از پس هزینۀ تهیۀ قبر امواتِ خانواده برآیند، بدهی‌های مربوطه به فرزندان آنها منتقل می‌شود.

عجیب است که در این منطقه ساختن خانه از مواد ارزان‌قیمت محلّی بسیار پرهزینه‌تر است تا ساختن خانه‌های مدرن سیمانی، چراکه مردمان این سرزمین معتقدند باید برای ساخت خانه‌های سنّتی حیوانات بسیاری را قربانی کنند. مرکز روستاهای سومبا مختصّ زندگی اموات است و لذا قیمت آن نیز بالاتر است.

برگزاری مراسم خاکسپاری در سومبا هم برای طبقات پایین و هم برای خانواده‌های اشرافی و دربار هزینه‌هایی کمرشکن دربردارد. سنگ‌قبرها تا هفتاد تن وزن دارند و ماه‌ها طول می‌کشد تا افراد بتوانند آنها را از معادن سنگ تا محلّ قبر بکشند و هزینۀ غذا و پذیرایی از این کارگران نیز بر گردن خانوادۀ متوفّی است. البته با ابزارآلات مکانیکی نیز می‌توان کار حمل‌ونقل‌ سنگ‌ها را انجام داد، اما سومبایی‌ها معتقدند که همیشه روش‌های قدیمی بهترین روش هستند. بسیاری از سومبایی‌ها این را وظیفۀ مقدّسی برای خود می‌دانند که بزرگ‌ترین قبری را که می‌توانند برای امواتشان بسازند.

از آنجایی که قبرها جزء لاینفکی از روستا هستند، اموات نیز در زندگی روزانۀ روستا نقش دارند. محافظت از قبرها امری مهم است، زیرا اشیاء قیمتی همراه اموات دفن می‌شوند و گاهی سارقان به سراغ آنها می‌آیند.

معمولا در اطراف قبر اعضای خانوادۀ سلطنتی قبر زیردستانشان قرار دارد. در قدیم گاهی خدمتکارانِ پادشاهان زنده‌زنده به همراه او دفن می‌شدند تا پس از مرگ نیز در خدمت او باشند.

البته با رواج هرچه بیشتر مسیحیت در این جزیره، این رسم و رسوم کمرشکن نیز به‌تدریج در حال کمرنگ شدن است.

پرهزینه‌ترین آیین دینی جهان: آئین «ماراپو» در جزیرۀ سومبای اندونزی

به گزارش دین‌آنلاین آنسل موس رنگا، راهنمای محلّی سومبا در گفت‌وگو با ایندیپندنت می‌گوید: به خاطر مراسم‌های پرهزینه‌ای که در آیین ماراپو برای خاکسپاری اموات برگزار می‌شود، مردم جزیرۀ سومبا همیشه در قرض و بدهی به سر می‌برند. در اینجا مردم مقروض به دنیا می‌آیند. اگر پدران یا پدربزرگان نتوانند از پس هزینۀ تهیۀ قبر امواتِ خانواده برآیند، بدهی‌های مربوطه به فرزندان آنها منتقل می‌شود.

عجیب است که در این منطقه ساختن خانه از مواد ارزان‌قیمت محلّی بسیار پرهزینه‌تر است تا ساختن خانه‌های مدرن سیمانی، چراکه مردمان این سرزمین معتقدند باید برای ساخت خانه‌های سنّتی حیوانات بسیاری را قربانی کنند. مرکز روستاهای سومبا مختصّ زندگی اموات است و لذا قیمت آن نیز بالاتر است.

برگزاری مراسم خاکسپاری در سومبا هم برای طبقات پایین و هم برای خانواده‌های اشرافی و دربار هزینه‌هایی کمرشکن دربردارد. سنگ‌قبرها تا هفتاد تن وزن دارند و ماه‌ها طول می‌کشد تا افراد بتوانند آنها را از معادن سنگ تا محلّ قبر بکشند و هزینۀ غذا و پذیرایی از این کارگران نیز بر گردن خانوادۀ متوفّی است. البته با ابزارآلات مکانیکی نیز می‌توان کار حمل‌ونقل‌ سنگ‌ها را انجام داد، اما سومبایی‌ها معتقدند که همیشه روش‌های قدیمی بهترین روش هستند. بسیاری از سومبایی‌ها این را وظیفۀ مقدّسی برای خود می‌دانند که بزرگ‌ترین قبری را که می‌توانند برای امواتشان بسازند.

از آنجایی که قبرها جزء لاینفکی از روستا هستند، اموات نیز در زندگی روزانۀ روستا نقش دارند. محافظت از قبرها امری مهم است، زیرا اشیاء قیمتی همراه اموات دفن می‌شوند و گاهی سارقان به سراغ آنها می‌آیند.

معمولا در اطراف قبر اعضای خانوادۀ سلطنتی قبر زیردستانشان قرار دارد. در قدیم گاهی خدمتکارانِ پادشاهان زنده‌زنده به همراه او دفن می‌شدند تا پس از مرگ نیز در خدمت او باشند.

البته با رواج هرچه بیشتر مسیحیت در این جزیره، این رسم و رسوم کمرشکن نیز به‌تدریج در حال کمرنگ شدن است.

پرهزینه‌ترین آیین دینی جهان: آئین «ماراپو» در جزیرۀ سومبای اندونزی

مقاله‌ای که دیدگاهم را دربارۀ نحوۀ مقابله با افراطی‌گری تغییر داد

این مقاله به‌هنگام و روشن بود و حرف دل مرا می‌زد. در میان ما مردم بریتانیا فرهنگ سرزنش عمیقاً ریشه دوانده و متأسّفانه نفرت نسبت به اعضای نژادها و فرهنگ‌های مختلف همچنان در بریتانیا شایع است. چند ماه گذشته اوضاع بسیار سختی داشتیم؛ هیچ‌گاه تا به این اندازه در بریتانیا «رویاروییِ ما در مقابل آنها» ملموس نبوده است.

رمضان در مقالۀ خود می‌نویسد: “ما باید در مقابل اقدامات بی‌معنا و خشونت‌آمیزی که در داخل یا خارج از کشور علیه غیرنظامیان صورت می‌گیرد همۀ مردم را در قالب یک جبهۀ واحد متّحد سازیم. اگر این‌ جنایت‌ها را به عنوان بخشی از نبرد ایدئولوژیکی بین مسلمانانِ افراطی و غرب‌ستیز و ارزش‌ها و مردم غرب تصویر کنیم، این خطر وجود دارد که شهروندان مسلمان بیش از پیش احساس غریبی کنند و این واقعیت به فراموشی سپرده شود که مسلمانان خودشان نیز قربانی این حملات هستند.”

من به عنوان یک پرستار ملزم هستم که با همۀ مردم به‌یکسان رفتار کنم و قضاوتی در مورد آنها انجام ندهم. رخدادهای اخیر سبب ایجاد نفرت و انزجار در مردم شده و بیشتر از همه، این واکنش‌های آنی و فکرنشده است که مرا می‌ترساند. مردم خیلی سریع انگشت خود را به سمت دیگران نشانه می‌روند، تر و خشک را با هم می‌سوزانند و برای جنگیدن خط و نشان می‌کشند.

به نظر من دولت بریتانیا می‌تواند برای مقابله با این اوضاع کارهای بیشتری انجام دهد؛ به نظر می‌رسد دولت به اندازۀ کافی کاری برای متمایز ساختن اسلام و افراطی‌گری انجام نداده است.

در مواقع بحران ما شهروندان برای دریافت حمایت و راهنمایی چشم به رهبران خود می‌دوزیم و وقتی اینها را دریافت نمی‌کنیم، شکاف‌های عمیقی در جامعه شکل می‌گیرد و به قول رمضان، «سیاست تفرقه» به وجود می‌آید.

وقتی به یک دین انگ زده می‌شود، ثمرۀ آن دقیقاً به انزوا کشیده شدن و در نتیجه خشم و اقدامات خشونت‌آمیز خواهد بود. تمایز قائل شدن بین اکثریت مسلمانان صلح‌طلب و اقلیت کسانی که اسم خود را مسلمان می‌گذارند و دست به اقدامات افراط‌آمیز می‌زنند گام نخست برای زدودن این انگ است.

همان طور که در مقالۀ رمضان مطرح شده است، ایجاد اتّحاد در ملت ما مستلزم اعمال تغییراتی در سیاست‌های داخلی و خارجی، تأمل دربارۀ روش‌های اصلاح آموزش و پرورش، و مشارکت میان شهروندان و دولت است. اما لازم است که پیش از آن، تفرقه‌های موجود در میان شهروندان ریشه‌کن شود.
 

مقاله‌ای که دیدگاهم را دربارۀ نحوۀ مقابله با افراطی‌گری تغییر داد

این مقاله به‌هنگام و روشن بود و حرف دل مرا می‌زد. در میان ما مردم بریتانیا فرهنگ سرزنش عمیقاً ریشه دوانده و متأسّفانه نفرت نسبت به اعضای نژادها و فرهنگ‌های مختلف همچنان در بریتانیا شایع است. چند ماه گذشته اوضاع بسیار سختی داشتیم؛ هیچ‌گاه تا به این اندازه در بریتانیا «رویاروییِ ما در مقابل آنها» ملموس نبوده است.

رمضان در مقالۀ خود می‌نویسد: “ما باید در مقابل اقدامات بی‌معنا و خشونت‌آمیزی که در داخل یا خارج از کشور علیه غیرنظامیان صورت می‌گیرد همۀ مردم را در قالب یک جبهۀ واحد متّحد سازیم. اگر این‌ جنایت‌ها را به عنوان بخشی از نبرد ایدئولوژیکی بین مسلمانانِ افراطی و غرب‌ستیز و ارزش‌ها و مردم غرب تصویر کنیم، این خطر وجود دارد که شهروندان مسلمان بیش از پیش احساس غریبی کنند و این واقعیت به فراموشی سپرده شود که مسلمانان خودشان نیز قربانی این حملات هستند.”

من به عنوان یک پرستار ملزم هستم که با همۀ مردم به‌یکسان رفتار کنم و قضاوتی در مورد آنها انجام ندهم. رخدادهای اخیر سبب ایجاد نفرت و انزجار در مردم شده و بیشتر از همه، این واکنش‌های آنی و فکرنشده است که مرا می‌ترساند. مردم خیلی سریع انگشت خود را به سمت دیگران نشانه می‌روند، تر و خشک را با هم می‌سوزانند و برای جنگیدن خط و نشان می‌کشند.

به نظر من دولت بریتانیا می‌تواند برای مقابله با این اوضاع کارهای بیشتری انجام دهد؛ به نظر می‌رسد دولت به اندازۀ کافی کاری برای متمایز ساختن اسلام و افراطی‌گری انجام نداده است.

در مواقع بحران ما شهروندان برای دریافت حمایت و راهنمایی چشم به رهبران خود می‌دوزیم و وقتی اینها را دریافت نمی‌کنیم، شکاف‌های عمیقی در جامعه شکل می‌گیرد و به قول رمضان، «سیاست تفرقه» به وجود می‌آید.

وقتی به یک دین انگ زده می‌شود، ثمرۀ آن دقیقاً به انزوا کشیده شدن و در نتیجه خشم و اقدامات خشونت‌آمیز خواهد بود. تمایز قائل شدن بین اکثریت مسلمانان صلح‌طلب و اقلیت کسانی که اسم خود را مسلمان می‌گذارند و دست به اقدامات افراط‌آمیز می‌زنند گام نخست برای زدودن این انگ است.

همان طور که در مقالۀ رمضان مطرح شده است، ایجاد اتّحاد در ملت ما مستلزم اعمال تغییراتی در سیاست‌های داخلی و خارجی، تأمل دربارۀ روش‌های اصلاح آموزش و پرورش، و مشارکت میان شهروندان و دولت است. اما لازم است که پیش از آن، تفرقه‌های موجود در میان شهروندان ریشه‌کن شود.
 

مقاله‌ای که دیدگاهم را دربارۀ نحوۀ مقابله با افراطی‌گری تغییر داد

مرجعیت آیت‌الله سیستانی و مسئله عراق

* حضرت آیت‌الله سیستانی و دامنه تأثیرگذاری ایشان در سطحی گسترده، بی‌مانند و مثال‌زدنی است؛ مرجعی که به اعتراف بسیاری از شخصیت‌های مطرح، در کُنج خانه مُحقر خود توانسته بیشترین تأثیرگذاری را در عراق و حتی در سطحی وسیع‌تر، به منصه ظهور برساند. شما بارها با ایشان ملاقات داشته‌اید؛ مهم‌ترین ویژگی که از ایشان به ذهن شما می‌رسد به‌خصوص درزمینه علمی چیست؟
 ویژگی مهم ایشان که احتمالاً مهم‌ترین تأثیر را در نفوذ و زعامت ایشان داشته است، عِلمیّت و آگاهی‌های وسیع فقهی، تاریخی و عمومی ایشان است. تمامی این نکات با مطالعه تقریراتِ دروس ایشان به‌خوبی برمی‌آید. تقریرات یعنی آنچه شاگردانِ یک فقیه از دروسی که استادشان اِلقاء کرده است، می‌نویسند.

از آثار مکتوب ایشان تعداد اندکی منتشر شده است، امّا تقریرات متعدّدی، چه در فقه و چه در اصول، توسط شاگردان ایشان نوشته شده و به چاپ رسیده است؛ و همگی آن‌ها حاکی از تسلّط و دقت فراوان ایشان است. نکته مهم در دروس آیت‌الله سیستانی نگاه وسیع و درعین‌حال تاریخ‌مند ایشان نسبت به مباحث فقهی و اصولی است، نگاهی که در بین عالمان ما کمتر یافت می‌شود. از این زاویه، ایشان به‌احتمال فراوان تحت تأثیر مرحوم آیت‌الله بروجردی هستند.

بهتر است برای روشن‌شدن این موضوع، مثالی عرض کنم. در مبحث «اوامر» در علم اصول، مرحوم صاحب‌کفایه بحثی را مطرح می‌کند تحت عنوان «طلب و اراده». آنچنانکه در تقریرات آیت‌الله بروجردی آمده است، ایشان در ابتدا به شأن تاریخی این موضوع می‌پردازند و کم‌وبیش با تفصیل بیان می‌کنند که این مبحث چرا و چگونه شکل گرفته و نظرات گروه‌های مختلف از متکلّمین درباره آنچه بوده است؛ ایشان سپس به ارائه بحث و نقدِ نظریه صاحب‌کفایه می‌پردازند؛ ولی عموم بزرگانِ از اصولیون، به‌رغم اینکه بیان شأنِ‌نزول یک مبحث کمک بزرگی به فهم آن می‌کند، معمولاً بدون پرداختن به شأن تاریخی این موضوع، صرفاً به بحث و نقد آن می‌پردازند.

یا مثلاً در باب نماز جمعه، ایشان قبل از ورود به بحث و بررسی اَدلّه آن، در ابتدا درباره جایگاه و اهمیت نماز جمعه در دوران‌های گذشته و به‌ویژه در قرون نخستین سخن می‌گویند و توضیح می‌دهند که این نماز ارتباطی وثیق با حاکمیت و مشروعیت حاکم داشته و لذا امام جمعه عموماً توسط نظام حاکم انتخاب می‌شده است. ایشان پس از تشریح اهمیت و جایگاه این نماز، به بحث فقهی وارد می‌شوند. درک درستِ جایگاه و حساسیت نماز جمعه و امام آن، کمک می‌کند که روایات متعارض در این باب بهتر فهم شود.

چنین روش و دیدگاهی کمتر در میان بزرگان حوزه وجود داشته است. آقای سیستانی چنین روشی دارند و به بستر و زمینه تاریخی مباحث توجه می‌کنند. چنین نگاهی مستلزمِ درک فقه و حتی اصول، با توجه به چگونگی شکل‌گیری و تحول‌یابی فقه و اصول در نزد اهل‌سنت است، یعنی مستلزم این است که بدانیم در زمان أئمه معصومین (ع) و به‌ویژه از دوران صادقین (ع) به بعد، آنان با چه سؤال‌ها و احیاناً مشکلات و محظوراتی مواجه بودند که مجبور به تقیه می‌شدند. این همه در صورتی روشن می‌شود که شما فقه اهل‌سنت را بشناسید و متوجه باشید که ناظر به چه مطالب و نیز چه حساسیّت‌هایی است. مبتکر چنین روش و دیدگاهی در دوران ما مرحوم آیت‌الله بروجردی است و آیت‌الله سیستانی هم به‌احتمال قریب‌به‌یقین تحت تأثیر ایشان است.

حال مسئله این است که شما بدون پشتوانه علمیِ وسیع نمی‌توانید به چنین روشی نائل شوید؛ بلکه می‌باید کتاب‌ها و نظرات و اقوال مختلف را بشناسید تا بتوانید در ابواب مختلف فقهی و اصولی و بلکه کلامی و ادبی و تفسیری و حدیثی، به فهمی تاریخ‌مند دست یابید. از این دیدگاه، فقه و خصوصاً اصول در مراحل پیشرفته و تخصصی به یک رشته، به تعبیر امروز،‌ «بین‌رشته‌ای» تبدیل می‌شود.

* این ویژگی‌ها در کدام دسته از آثار علمی ایشان بیشتر جلوه‌گر است؟
یکی از بهترین تقریرات ایشان که ویژگی‌های فوق را به‌خوبی نشان می‌دهد کتاب «تعارض‌الادلة و اختلاف‌الحدیث» است؛ ایشان در این کتاب به تفصیل در باب تعارض ادلّه سخن می‌گویند. این کتاب توسط صدیق فاضل و هم‌مباحثه‌ای معظم جناب حجة‌الاسلام‌والمسلمین سید هاشم هاشمی گلپایگانی، با دقت و امانت و یافتن تمامی مصادر، نوشته شده است و احتمالاً مفصل‌ترین و جامع‌ترین کتاب در این باب است. آیت‌الله سیستانی گذشته از اینکه به وفور از منابع حدیثی و فقهی و اصولی خودِ ما شیعیان استفاده می‌کنند، از منابع مختلف اهل‌سنت هم بهره می‌برند و حتی تا آنجا که به یاد می‌آورم از کتاب‌های حقوق‌دان‌های جدید هم استفاده می‌کنند. «سَنهوری» یکی از بزرگ‌ترین حقوق‌دان‌های عرب است و ایشان نظرات مؤلف را در آنجا که درباره تعارض قوانین صحبت می‌کند و اینکه قاضی در این موارد چگونه باید تصمیم بگیرد، نقل می‌کنند.

مهم‌ترین موضوع در باب تعارض ادلّه، مسئله تقیه است و برای حل مشکل، عموماً از «اخبار علاجیه» استفاده می‌شود. ابتکار ایشان در این است که مسئله تقیه را در متن واقعِ اجتماعی و دینی و سیاسیِ آن ایام بررسی می‌کنند و توضیح می‌دهند که تقیه صرفاً از حُکّام نبوده و در بسیاری از موارد از فقها، مُفتیان، قضات و حتی از توده مردم و غالیان از شیعیان نیز بوده است. ایشان با استشهاد به روایات و یا نقل اقوال کسانی که با چنین مشکلاتی مواجه بوده‌اند- همچون سخنان شافعی در کتاب «ألأُم»- نظریات خود را اثبات می‌کنند. حتی درباره «احکام ترخیصیه»، نظریه بدیعی تحت عنوان «السوق الی الکمال» را مطرح می‌کنند که ظاهراً نظریه مرحوم میرزا مهدی اصفهانی است. گویا ایشان در ابتدای جوانی در مشهد مدتی در درس میرزا حاضر می‌شده‌اند؛ و البته شاید هم از خود ایشان باشد.

نمونه دیگر که حاکی از اطلاعات گسترده ایشان است نظرات ارائه‌شده درباره تأثر اصول فقه از علوم دیگر است، از ادبیات و لغت گرفته تا فلسفه و کلام و تفسیر و حدیث. ایشان این مطالب را قبل از آغاز درس اصول القاء کرده‌اند، که نسخه دست‌نویس آن را که توسط جناب سیدهاشم هاشمی نوشته شده، مطالعه کرده‌ام و ظاهراً توسط دیگران هم به چاپ نرسیده است. این مبحث را ایشان با شواهد متعدد و مختلف توضیح می‌دهند که در جای خود مباحثی است بسیار جذاب و بدیع. ایشان در مباحث فقهی هم اینگونه هستند و لذا فقه ایشان به نوعی «فقه تطبیقی» است، اما اینگونه نیست که ایشان صرفاً آراء عالمان اهل‌سنت را نقل کنند، بلکه آن‌ها را با توجه به اصول و مبانی خودشان، بررسی و نقد می‌کنند.
در اولین ملاقاتی که با ایشان داشتم، قبل از سقوط، فرمودند که «کتاب صوم» را در نُه سال تدریس کرده‌اند. گفتم چرا این مقدار طولانی؟ گفتند بدان علت که متعرض آراء عالمان اهل‌سنت شده‌ام. گفته شد که اگر چنین هم باشد دوره درسی تا بدین حد طولانی نمی‌شود؛ فرمودند آراء آنان را به طور انتقادی و با توجه به روش‌ها و معیارهای خود آنان خصوصاً در باب ملاک‌های صحت احادیث نقل کرده و مورد بررسی قرار داده‌ام.

* در واقع، آیا می‌توان گفت که ایشان از روش علمی مرحوم آیت‌الله بروجردی پیروی می‌کنند و به نوعی، تداوم مبارک آن فقیه بزرگ می‌باشند؟
البته ایشان از روش استادشان مرحوم آیت‌الله خویی که یکی از بزرگترین اصولیّون دوران جدید است، نیز متأثر هستند. اصولاً فقه آیت‌الله خویی را می‌توان «اصولِ کاربردی» نامید؛ بدین معنا که اولاً چگونگی استفاده از اصول را در بررسی مباحث فقهی نشان می‌دهند و ثانیاً در بسیاری از موارد، کالبدِ بحثِ اصولی است که ادّله فقهی در درونِ آن جای می‌گیرد، هرچند ایشان تسلط بی‌بدیلی به ادله فقهی، اعم از کتاب و سنت و اقوال علما دارند که عموماً به تفصیل مطرح می‌کنند و عملاً در مباحث مختلف، هیچ روایتی نیست مگر آنکه متعرض آن می‌شوند. می‌توان گفت که تفاوت بزرگ ایشان با آیت‌الله بروجردی در همین است؛ مرحوم آیت‌الله بروجردی در بحث‌های فقهی، کمتر از «صَناعت» و علم اصول بهره می‌بُردند و چنانچه از تقریراتشان برمی‌آید، گویا توجه چندانی به علم اصول در گستره پس از صاحب‌کفایه، نداشته‌اند.

دیگر از ویژگی‌های آیت‌الله خویی دقت در اسناد احادیث و عدم استدلال به احادیث غیر «صحیح» است و به نظر می‌آید که در هر دو مورد، آیت‌الله سیستانی تحت تأثیر ایشان است. آقای سیستانی، هم به مباحث اصولی می‌پردازند و هم به تفصیل درباره اسنادِ روایات و کتب حدیثی بحث می‌کنند و به‌خوبی توضیح می‌دهند که مثلاً فلان کتاب چگونه تدوین شده و از چه کسانی نقل شده است.

ببخشید اگر این توضیحات کمی به طول انجامید. هدف این بود که روشن شود بخش مهمی از نفوذ اجتماعی و سیاسی ایشان به دلیل فهم عالمانه و دقیق‌شان از مسائل است؛ و به نظر می‌آید که این به نوبه خود عمیقاً تحت تأثیر اطلاعات گسترده و ژرف ایشان خصوصاً درزمینهٔ‌های فقهی و اصولی و تاریخی است. اصولاً علم خصوصاً اگر از عمق جان برخیزد و محفوظات صِرف نباشد و خلاقیت ذهنی را شکفته کند، به انسان بصیرت و تیزبینی خاصّی می‌دهد. فهم تاریخ‌مندِ علم، هر علمی که باشد، و دریافت منطق تحولات علمی و اجتماعی و دینی نیز به تقویت این تیزبینی کمک فراوانی می‌کند.

* به نظر می‌رسد که تصمیم‌گیری صحیح درباره اموری که به واقعیت‌های جاری و روزمره جامعه مربوط می‌شود نیازمند آشنایی کافی با علومی نظیر علوم سیاسی و اجتماعی و روانشناسی و بحث‌های حقوقی و مدیریتی و غیره است؛ و به علاوه به آگاهی کافی از گزارش‌ها و اخبار گوناگون و تحلیل‌های ناشی از آن‌ها محتاج است. چگونه است که دانش عمیق ایشان نسبت به علوم سنتیِ حوزوی نظیر فقه و اصول و کلام و ادبیات و غیره می‌تواند ایشان را در تصمیم‌گیری و موضع‌گیری صحیح در تحولات و رویدادها یاری دهد؟
واقعیت این است که اطلاعات ایشان صرفاً به علوم و اطلاعات به اصطلاح کلاسیک و حوزوی محدود نمی‌شود. مکرّر از شاگردان ایشان و از جناب سید هاشم هاشمی می‌شنیدم که ایشان فراوان مطالعه می‌کردند و از ما می‌خواستند که کتاب‌های منتشرشده را خدمت‌شان ببریم و ایشان بدون استثناء همه را با دقت مطالعه می‌کردند. کسانی هم که با ایشان ملاقات داشته‌اند، عموماً از وسعت اطلاعات ایشان تعجب کرده‌اند.

نکته مهم صِرفِ مطالعه نیست، به نظر می‌آید می‌خواسته‌اند به گونه‌ای بی‌طرفانه و دقیق نظرات و مسائل مؤلف را دریابند و نه برای آنکه احیاناً در برابرش موضع بگیرند و صرفاً در مقام پاسخگویی باشند. هستند کسانی که کتاب‌های دیگران را می‌خوانند اما گویا بیش از آنکه در پی دریافت نظرات آنان باشند، در مقام محاجّه و پاسخگویی هستند و به همین دلیل عموماً مباحث و پاسخ‌هایشان چندان مفهوم و پخته نیست و عملاً قادر به دیالوگ با دیگران نیستند. به هر حال این ویژگی یکی از دلائل موفقیت ایشان در تعامل با طرف‌ها و جریان‌ها و گرایش‌های مختلف، چه قبل و چه بعد از سقوط صدام بود.
بد نیست خاطره‌ای را نقل کنم. اَخضر ابراهیمی، وزیر خارجه اسبق الجزایر، که از دیپلمات‌های قدیمی و برجسته عرب است، پس از سقوط صدام، نماینده سازمان ملل در مسائل عراق شد. سال‌ها پیش، او به یکی از دیپلمات‌های عالی‌رتبه ما که بهتر است نامشان را نبرم، گفته بود که در اوائل مأموریتم هنگامی که در بغداد بودم، از من خواستند که به ملاقات آیت‌الله سیستانی بروم. پرسیدم: ایشان کیست؟ گفتند: عالم بزرگ شیعیان است و در نجف سکونت دارد. بالاخره من با اکراه پذیرفتم و عازم نجف شدیم. اوضاعِ به‌هم‌ریخته نجف و کوچه‌های تنگ و مخروبه‌ای که به خانه ایشان منتهی می‌شد بر اکراه و بی‌میلی من افزود و از اینکه این دعوت را پذیرفته بودم ناراحت بودم. تا آنکه ملاقات دست داد. درباره وضعیت جهان عرب و موقعیت عراق صحبت‌های مختلفی انجام شد و ایشان گفتند: آقای حسنین هیکل در فلان کتابش می‌گوید که در یکی از روزهای دهه شصت من و اَخضر ابراهیمی و فرد دیگری که نامش را فراموش کرده‌ام در یکی از کافه‌های بیروت نشسته بودیم و درباره وضع اعراب و آینده آن‌ها صحبت می‌کردیم و چنین آروزهایی را داشتیم.

ابراهیمی به دیپلمات ما می‌گوید: از این داستان و از حضور ذهن ایشان تعجب کردم؛ و مدتی بعد در ملاقاتم با هیکل داستان را به او گفتم و او هم تعجب کرد که عالِمی در گوشه نجف از آرزوهای «ترقّی‌خواهانه» آنان که در رأس ناسیونالیست‌های عربِ آن ایام بودند، مطلع باشد. سپس آقای هیکل یک دوره از کتاب‌هایش را داد که به ایشان هدیه کنم. در ملاقات بعدی، کتاب‌ها را تقدیم کردم و ایشان ضمن تشکر و ابلاغ سلام گفتند من این کتاب‌ها را خوانده‌ام، امّا چون هدیه است می‌پذیرم.

* آیا با همه این تفاصیل، می‌توان گفت که عامل عمده تأثیرگذاری ایشان ناشی از مرجعیت عالی دینی ایشان در عراق و پیروی اکثریت شیعیان عراقی از ایشان است؟ به بیان دیگر، آیا می‌توان گفت که بخش عمده نفوذ ایشان در عراق ناشی از منصب دینی ایشان است؟
چنانکه گفتم بخش مهمی از نفوذ آیت‌الله سیستانی به ویژه در نزد نخبگان، اساتید و قدرت‌بدستان عراقی، ناشی از علم و درواندیشی و واقع‌بینی و اطلاعات وسیع عمومی ایشان است. این نفوذ ناشی از مرجعیت نیست، ناشی از ویژگی‌های مذکور است.

نمونه خوب آن به موضوع تدوین قانون اساسی عراق و تصمیم‌گیری درباره شکل حکومت در دوران پس از سقوط صدام راجع می‌شود. ایشان از همان ابتدا و با توجه به واقعیت‌های جامعه عراق، حکومتی مدنی را که ملتزم به رعایت عرف و ضوابط اسلامی باشد، توصیه می‌کردند و بیشترین توصیه‌شان درباره تدوین قانون اساسی و شکل‌دهیِ سریع به ارکان حکومت بود و اینکه هر چه سریع‌تر جامعه از خلأ نهادهای قانونی خارج شده و قدرت به عراقی‌ها منتقل شود. خود ایشان شخصاً قوانین اساسی کشورهای مختلف را می‌خواستند و مطالعه می‌کردند و بر همین اساس توصیه‌های راه‌گشایی برای تدوین‌کنندگان داشتند. از برخی از اساتید عراقی شنیده‌ام که موثرترین عامل در نهایی‌کردن قانون اساسی عراق که سپس به رفراندوم گذاشته شد، ایشان بود و مطلع‌ترین درباره چگونگی قانون اساسی و نکات مختلف آن. مهم این است که ایفای مؤثر این نقش، ناشی از تسلط ایشان به مباحث حقوقی و اجتماعی بود و نه ناشی از مرجعیت ایشان؛ چراکه برای بسیاری از نخبگان عراق، مرجعیت چندان معنایی نداشت و بسیاری از آنان اساساً شیعه و یا مسلمان نبودند که به دلائل اعتقادی از ایشان اطاعت کنند.

* حضرت آیت‌الله سیستانی در دوران اولیه حضور نظامی آمریکا در عراق چه نوع سیاستی را اتخاذ کردند؟
می‌دانید که تا سال‌ها آمریکایی‌ها در عراق حضور داشتند و اصولاً در ابتدا، قدرت سیاسی و مدنی هم در اختیار خودشان بود. در تمام این مدت، علی‌رغم اینکه آمریکایی‌ها به دیدار با ایشان اصرار داشتند، تقاضای ملاقات با هیچ شخصیت آمریکایی را نپذیرفتند. با صبر و ملایمت، جامعه شیعیان عراق را که از افراط و تفریط‌های فراون و بلکه مُهلکی رنج می‌برد، نجات دادند؛ و این همه ممکن نبود مگر به برکت دریافت علمی و دقیق ایشان از این جامعه بسیار پیچیده و شکننده، جامعه‌ای که افرادش به سرعت و با کمترین بهانه عصبانی می‌شوند و با بیشترین شدت واکنش نشان می‌دهند. آن‌ها در طی سه دهه اخیر، بدترین نوع دیکتاتوری را با پوست و گوشت خود تجربه کرده بودند.

به‌احتمال فراوان، ایشان کتاب‌های فراوانی درباره جامعه عراق و تاریخ و خصوصیاتش خوانده‌اند و همچون یک ناظر دقیق، تحولات آن را از دورانی که به نجف پای نهادند، سنجیده‌اند. زعامت «نرمِ» جامعه‌ای که از گذشته‌های دور با مشکلات فراوانی دست‌به‌گریبان بوده و به مدت چهار قرن تحت تسلط عثمانی‌ها قرار داشته و بعد از استقلال هم شاهد انواع کودتاها و خشونت‌ها و کشتارهای وسیع فردی و جمعی بوده است، بدون علم و آگاهی ممکن نیست؛ و صد البته که توفیقات الهی را هم نباید فراموش کرد. عثمانی‌ها ساختار قدرت را در این کشور دگرگون ساختند و اکثریت ساکنان را که شیعه بودند عملاً به حاشیه راندند. آن‌ها نه تنها در حاشیه بودند که عملاً فاقد هر نوع تجربه حکومتی و مدیریتی بودند. هم قدرت و هم ساختارهای مدیریتی در دست غیراکثریت بود. این عدم تعادل که مشکلات فراوانی را موجب شد که تا قبل از سقوط صدام، به جز در مواردی معدود و کوتاه‌مدت، ادامه یافت.

* دیدگاه حضرت آیت‌الله سیستانی درباره گروه‌های مختلف قومی و مذهبی موجود در عراق چگونه است؟
عراق به لحاظ دینی و مذهبی، بسیار متنّوع و احتمالاً حتی متنوع‌تر از لبنان است. اصولاً عراق در طول تاریخ هم، چنین بوده است. به لحاظ تاریخی، کمتر منطقه‌ای در دنیا تا بدین اندازه افرادِ با گرایش‌های مختلف را در دل خود جای داده است، از خوارج گرفته تا مُرجئه و از شیعیان گرفته تا اهل‌حدیث و از اهل‌کتاب گرفته تا مَلاحده و اِباحی‌گرایان؛ مضافاً که مذاهب مختلف فقهی و کلامی هم پیوسته در این سرزمین وجود داشته است. شاید به همین علت بوده که زعامت «سخت» و «خشن» در این کشور کارساز بوده است.

خوشبختانه رابطه ادیان مختلف، از مسیحیان و یهودیان گرفته تا صابئین و ایزدی‌ها، پیوسته با شیعیان به گونه‌ای مسالمت‌آمیز و محترمانه بوده است. این رابطه پس از سقوط، به دلائل مختلف، بهتر و فعال‌تر شد. بدون شک یکی از دلائل، شخص آیت‌الله سیستانی و مواضع و اقدامات ایشان بوده است.

در اینجا بد نیست خاطره‌ای را نقل کنم. حدود پنج سال پیش‌تر، روزی از خلیفه‌گری کَلدانی-کاتولیک‌های تهران با دفترم در دانشکده روابط بین‌الملل وزارت خارجه تماس گرفتند و گفتند که آقای پاتریارک ایمانوئل دِلّی مایلند به دیدن بیایند. ساعتی بعد ایشان به همراه چهار اسقف عراقی دیگر به دانشکده آمدند. با آنکه ایام ماه رمضان بود، امّا ملاقات به طول انجامید و مطالب مختلفی مورد گفتگو قرار گرفت.

بهتر است نکاتی را به اختصار درباره کلدانی-کاتولیک‌ها عرض کنم. اینان در اصل، همان سُریانی‌های قدیم هستند که کلیسایشان به «کلیسای فارس» معروف بود. در قرن هفدهم بخشی از آنان به ترغیب مبلغین کاتولیک، رهبری پاپ را پذیرفتند و به نوعی کاتولیک شدند. مرکز این کلیسا که پیروانش به لحاظ تاریخی در ایران، عراق، هند و برخی دیگر از نقاط خاورمیانه پراکنده‌اند، بغداد است و از همین رو پاتریارکِ آن‌ها هم در این شهر مستقر است. ارتباط من با آن‌ها به ایام سفارتم در واتیکان برمی‌گردد. در آن ایام، پاتریارکِ آن‌ها بیداوید نام داشت که رابطه نزدیکی با وی داشتم و هر زمان که به رُم می‌آمد با یکدیگر ملاقات می‌کردیم. او را به ایران دعوت کردم و این سفر انجام شد و از آن پس، احساسات مثبتی نسبت به ایران یافت و در مصاحبه‌ها و سخنرانی‌هایش در اروپا که فراوان هم بود، پیوسته با احترام از ایران نام می‌برد. ایشان کمی پس از سقوط صدام، در لبنان فوت کرد. جانشین وی آقای ایمانوئل دِلّی شد که ایشان هم مدتی پیش درگذشت.

به هر حال، آقای دِلّی خاطره اولین ملاقاتش را با آیت‌الله سیستانی نقل کرد و گفت که در مدت سی‌وپنج دقیقه‌ای که خدمت ایشان بودیم، ایشان به صورت دوزانو و بدون کمترین حرکتی بر زمین نشسته بودند، در حالیکه من هفده بار این‌پاوآن‌پا شدم. نکته مهم این بود که او گفت که آیت‌الله سیستانی به ما گفتند ما نمی‌خواهیم شما مسلمان شوید، شما مسیحی بمانید و از جماعت خودتان بخواهید که در عراق بمانند و آن را ترک نکنند و ما هم هر کمکی که بتوانیم ارائه خواهیم داد و دریغ نخواهیم کرد.

کسی می‌تواند چنین بگوید و موضع بگیرد که گذشته از آشنایی عمیق با واقعیت جامعه و تاریخ کشوری چون عراق مطمئن باشد که دیدگاهش در انطباق با موازین دینی است. بدین معنی که با «حجیت شرعی» سخن می‌گوید و نه آنکه از سرِ تفنُّنِ تجدُّدخواهانه و متساهلانه باشد.

البته آقای دِلّی از دولت نوری‌مالکی هم فراوان تمجید کرد. در آن ایام انفجارهایی در کلیساهای آنان رخ داده و دولت عراق کمک‌های فراوانی به آن‌ها کرده بود. او حتی گفت که اگر قدرت در عراق در دست خودمان هم می‌بود ما نمی‌توانستیم بیش از آن مقداری که دولت مالکی به ما کمک کرد، به خود کمک کنیم.

* اگر امکان داشته باشد لطفاً درباره نحوه موضع‌گیری حضرت آیت‌الله سیستانی علی‌الخصوص در قبال بلایی که به اسم داعش بر سر عراق آمد کمی بیشتر توضیح دهید.
می‌دانید که داعش با سرعت و با حداکثر بی‌رحمی و سفّاکی وارد عراق شد. آنچه ورود و نفوذ آن‌ها را تسهیل کرد، از یک سو خلأ قدرت بود و از سوی دیگر همدستی برخی از مقامات نظامی و غیرنظامی موجود در عراقِ آن ایام که عموماً گرایش بعثی داشتند؛ و عامل دیگر هم گرایش بخشی از اهل‌سنت به داعشی‌ها بود که آن‌ها را مُنجی خود می‌پنداشتند.

در آن روزهای سخت و دلهره‌آور، اگر کمک فوری و بدون قیدوشرط ایران نبود، هم بغداد و هم اَربیل سقوط می‌کرد؛ این واقعیتی است که همگان بدان اعتراف دارند. مسئله مهم در این میان خلأ قدرت بود. یعنی مرکزیّت یا فرد یا افرادی وجود نداشت که با نَهیب و فرمان آن‌ها مقاومتی شکل بگیرد و در برابر متجاوزانی که تنها در یک پادگان، بیش از 1600 جوان شیعه را سربریدند بایستد، کسانی که هزاران زن و کودک را در بازارها فروختند و به آن‌ها تجاوز کردند و یا کشتند.

در آن زمان، عملاً تنها صدای مسموع، صدای مرجعیت بود؛ و اگر چنین نبود حتی کربلا و نجف هم سقوط می‌کرد. همین صدا بود که به توده پراکنده مردم شکل داد و متجاوزان را در سرزمین‌های اشغالی‌شان محصور و سپس آن‌ها را به عقب‌نشینی مجبور ساخت. مدتی بعد، آیت‌الله سیستانی در اطلاعیّه‌ای بیست‌ماده‌ای کیفیت برخورد با متجاوزان را تشریح کردند؛ مواد این اطلاعیه عمدتاً متّخذ از احادیث نبوی و کلام امام علی‌ابن‌ابیطالب (ع) است. جالب است که مواد این اطلاعیه با فتاوا و بیانیه‌های دیگرانی که مشوق و حامی تروریست‌ها هستند و خود را مُفتی و عالم دین می‌نامند، مقایسه شود، که به چیزی جز خونریزی و انتقام‌ستانی توصیه نمی‌کنند.

* به‌عنوان آخرین سؤال، نقش نهاد مرجعیت و صدور فتوا و به طور کلی، روحانیت شیعی و تأثیرگذاری واقعی این نهاد را بر بدنه جامعه شیعی در روزگار کنونی چگونه ارزیابی می‌فرمایید؟
اصولاً ساختار روانی و شخصیتی و نیز ساختار اجتماعی و تاریخی جامعه شیعه به گونه‌ای است که به‌ویژه در مواقع بحرانی و سرنوشت‌ساز، به فتوا لبیک می‌گوید؛ و در واقع همین فتوا هم هست که آنان را از موقعیت‌های بحرانی خارج می‌سازد. در حقیقت، این یکی از نقاط قوت ماست و ما به چنین فتاوا و به اتخاذ چنین مواضعی بسیار مدیونیم.

نمونه خوب آن، موضع‌گیری امام در روز 21 بهمن سال 1357 است. حکومت در آن روز اعلام کرده بود که از ساعت 4 بعدازظهر، حکومت نظامی خواهد بود و کسی نباید از مکان خود خارج شود. در مقابل، امام اعلام کردند که مردم به خیابان‌ها بریزند. اگر در آن روز چنین نشده بود، به‌احتمال فراوان جنگی داخلی در ایران درمی‌گرفت. آنچه مانع از وقوع جنگ داخلی شد، سرعت حوادث و عدم امکان تصمیم‌گیری و تصمیم‌سازیِ طرف مقابل بود. البته در طول سال‌های حیات و حضور ایشان، موارد حساس و سرنوشت‌ساز دیگری هم وجود داشت که فتوای ایشان شرائط را دگرگون ساخت و کشور را نجات داد.

نمونه دیگر، سخنرانی سنجیده، قوی و مؤثر مقام معظم رهبری در جمع پرسنل نیروی دریایی بود که پس از حادثه واقعاً فجیع و عمیقاً مشکوک مِنی ایراد شد، فاجعه‌ای که منجر به کشته‌شدن هزاران زن و مرد و صدها زائر ایرانی شد. دولت عربستان با بی‌مسئولیتیِ غیرقابل‌فهم و غیرقابل‌توصیف در برابر خواسته به‌حقِ دولت ایران مبنی بر بازگرداندن پیکرهای قربانیان مقاومت می‌کرد. این موضعِ نابخردانه، جامعه ما را عمیقاً خشمگین ساخت و در احتقان کامل فرو برد. اگر آن سخنرانی و تهدید که به عقب‌نشینی سعودیان منجر شد اتفاق نمی‌افتاد، امکان برخورد نظامی بین دو کشور فراوان بود. این موضع‌گیری سنجیده و شجاعانه عملاً کشور را از جنگی ناخواسته که صرفاً ناشی از غرور و جهالت طرف مقابل بود، نجات داد. چنین مواردی را در طول تاریخ تشیع به ویژه در طی دوران اخیر، به فراوانی می‌توان نشان داد.
 
 
* این مصاحبه که با اصلاحاتی اندک در اختیار دین‌آنلاین قرار گرفته است در تاریخ 11 مردادماه 1396، در سایت خبرگزاری بین‌المللی شفقنا، با عنوان «زعامت و نفوذ حکیمانه در عراق بحران زده» منتشر شده است.

مرجعیت آیت‌الله سیستانی و مسئله عراق

* حضرت آیت‌الله سیستانی و دامنه تأثیرگذاری ایشان در سطحی گسترده، بی‌مانند و مثال‌زدنی است؛ مرجعی که به اعتراف بسیاری از شخصیت‌های مطرح، در کُنج خانه مُحقر خود توانسته بیشترین تأثیرگذاری را در عراق و حتی در سطحی وسیع‌تر، به منصه ظهور برساند. شما بارها با ایشان ملاقات داشته‌اید؛ مهم‌ترین ویژگی که از ایشان به ذهن شما می‌رسد به‌خصوص درزمینه علمی چیست؟
 ویژگی مهم ایشان که احتمالاً مهم‌ترین تأثیر را در نفوذ و زعامت ایشان داشته است، عِلمیّت و آگاهی‌های وسیع فقهی، تاریخی و عمومی ایشان است. تمامی این نکات با مطالعه تقریراتِ دروس ایشان به‌خوبی برمی‌آید. تقریرات یعنی آنچه شاگردانِ یک فقیه از دروسی که استادشان اِلقاء کرده است، می‌نویسند.

از آثار مکتوب ایشان تعداد اندکی منتشر شده است، امّا تقریرات متعدّدی، چه در فقه و چه در اصول، توسط شاگردان ایشان نوشته شده و به چاپ رسیده است؛ و همگی آن‌ها حاکی از تسلّط و دقت فراوان ایشان است. نکته مهم در دروس آیت‌الله سیستانی نگاه وسیع و درعین‌حال تاریخ‌مند ایشان نسبت به مباحث فقهی و اصولی است، نگاهی که در بین عالمان ما کمتر یافت می‌شود. از این زاویه، ایشان به‌احتمال فراوان تحت تأثیر مرحوم آیت‌الله بروجردی هستند.

بهتر است برای روشن‌شدن این موضوع، مثالی عرض کنم. در مبحث «اوامر» در علم اصول، مرحوم صاحب‌کفایه بحثی را مطرح می‌کند تحت عنوان «طلب و اراده». آنچنانکه در تقریرات آیت‌الله بروجردی آمده است، ایشان در ابتدا به شأن تاریخی این موضوع می‌پردازند و کم‌وبیش با تفصیل بیان می‌کنند که این مبحث چرا و چگونه شکل گرفته و نظرات گروه‌های مختلف از متکلّمین درباره آنچه بوده است؛ ایشان سپس به ارائه بحث و نقدِ نظریه صاحب‌کفایه می‌پردازند؛ ولی عموم بزرگانِ از اصولیون، به‌رغم اینکه بیان شأنِ‌نزول یک مبحث کمک بزرگی به فهم آن می‌کند، معمولاً بدون پرداختن به شأن تاریخی این موضوع، صرفاً به بحث و نقد آن می‌پردازند.

یا مثلاً در باب نماز جمعه، ایشان قبل از ورود به بحث و بررسی اَدلّه آن، در ابتدا درباره جایگاه و اهمیت نماز جمعه در دوران‌های گذشته و به‌ویژه در قرون نخستین سخن می‌گویند و توضیح می‌دهند که این نماز ارتباطی وثیق با حاکمیت و مشروعیت حاکم داشته و لذا امام جمعه عموماً توسط نظام حاکم انتخاب می‌شده است. ایشان پس از تشریح اهمیت و جایگاه این نماز، به بحث فقهی وارد می‌شوند. درک درستِ جایگاه و حساسیت نماز جمعه و امام آن، کمک می‌کند که روایات متعارض در این باب بهتر فهم شود.

چنین روش و دیدگاهی کمتر در میان بزرگان حوزه وجود داشته است. آقای سیستانی چنین روشی دارند و به بستر و زمینه تاریخی مباحث توجه می‌کنند. چنین نگاهی مستلزمِ درک فقه و حتی اصول، با توجه به چگونگی شکل‌گیری و تحول‌یابی فقه و اصول در نزد اهل‌سنت است، یعنی مستلزم این است که بدانیم در زمان أئمه معصومین (ع) و به‌ویژه از دوران صادقین (ع) به بعد، آنان با چه سؤال‌ها و احیاناً مشکلات و محظوراتی مواجه بودند که مجبور به تقیه می‌شدند. این همه در صورتی روشن می‌شود که شما فقه اهل‌سنت را بشناسید و متوجه باشید که ناظر به چه مطالب و نیز چه حساسیّت‌هایی است. مبتکر چنین روش و دیدگاهی در دوران ما مرحوم آیت‌الله بروجردی است و آیت‌الله سیستانی هم به‌احتمال قریب‌به‌یقین تحت تأثیر ایشان است.

حال مسئله این است که شما بدون پشتوانه علمیِ وسیع نمی‌توانید به چنین روشی نائل شوید؛ بلکه می‌باید کتاب‌ها و نظرات و اقوال مختلف را بشناسید تا بتوانید در ابواب مختلف فقهی و اصولی و بلکه کلامی و ادبی و تفسیری و حدیثی، به فهمی تاریخ‌مند دست یابید. از این دیدگاه، فقه و خصوصاً اصول در مراحل پیشرفته و تخصصی به یک رشته، به تعبیر امروز،‌ «بین‌رشته‌ای» تبدیل می‌شود.

* این ویژگی‌ها در کدام دسته از آثار علمی ایشان بیشتر جلوه‌گر است؟
یکی از بهترین تقریرات ایشان که ویژگی‌های فوق را به‌خوبی نشان می‌دهد کتاب «تعارض‌الادلة و اختلاف‌الحدیث» است؛ ایشان در این کتاب به تفصیل در باب تعارض ادلّه سخن می‌گویند. این کتاب توسط صدیق فاضل و هم‌مباحثه‌ای معظم جناب حجة‌الاسلام‌والمسلمین سید هاشم هاشمی گلپایگانی، با دقت و امانت و یافتن تمامی مصادر، نوشته شده است و احتمالاً مفصل‌ترین و جامع‌ترین کتاب در این باب است. آیت‌الله سیستانی گذشته از اینکه به وفور از منابع حدیثی و فقهی و اصولی خودِ ما شیعیان استفاده می‌کنند، از منابع مختلف اهل‌سنت هم بهره می‌برند و حتی تا آنجا که به یاد می‌آورم از کتاب‌های حقوق‌دان‌های جدید هم استفاده می‌کنند. «سَنهوری» یکی از بزرگ‌ترین حقوق‌دان‌های عرب است و ایشان نظرات مؤلف را در آنجا که درباره تعارض قوانین صحبت می‌کند و اینکه قاضی در این موارد چگونه باید تصمیم بگیرد، نقل می‌کنند.

مهم‌ترین موضوع در باب تعارض ادلّه، مسئله تقیه است و برای حل مشکل، عموماً از «اخبار علاجیه» استفاده می‌شود. ابتکار ایشان در این است که مسئله تقیه را در متن واقعِ اجتماعی و دینی و سیاسیِ آن ایام بررسی می‌کنند و توضیح می‌دهند که تقیه صرفاً از حُکّام نبوده و در بسیاری از موارد از فقها، مُفتیان، قضات و حتی از توده مردم و غالیان از شیعیان نیز بوده است. ایشان با استشهاد به روایات و یا نقل اقوال کسانی که با چنین مشکلاتی مواجه بوده‌اند- همچون سخنان شافعی در کتاب «ألأُم»- نظریات خود را اثبات می‌کنند. حتی درباره «احکام ترخیصیه»، نظریه بدیعی تحت عنوان «السوق الی الکمال» را مطرح می‌کنند که ظاهراً نظریه مرحوم میرزا مهدی اصفهانی است. گویا ایشان در ابتدای جوانی در مشهد مدتی در درس میرزا حاضر می‌شده‌اند؛ و البته شاید هم از خود ایشان باشد.

نمونه دیگر که حاکی از اطلاعات گسترده ایشان است نظرات ارائه‌شده درباره تأثر اصول فقه از علوم دیگر است، از ادبیات و لغت گرفته تا فلسفه و کلام و تفسیر و حدیث. ایشان این مطالب را قبل از آغاز درس اصول القاء کرده‌اند، که نسخه دست‌نویس آن را که توسط جناب سیدهاشم هاشمی نوشته شده، مطالعه کرده‌ام و ظاهراً توسط دیگران هم به چاپ نرسیده است. این مبحث را ایشان با شواهد متعدد و مختلف توضیح می‌دهند که در جای خود مباحثی است بسیار جذاب و بدیع. ایشان در مباحث فقهی هم اینگونه هستند و لذا فقه ایشان به نوعی «فقه تطبیقی» است، اما اینگونه نیست که ایشان صرفاً آراء عالمان اهل‌سنت را نقل کنند، بلکه آن‌ها را با توجه به اصول و مبانی خودشان، بررسی و نقد می‌کنند.
در اولین ملاقاتی که با ایشان داشتم، قبل از سقوط، فرمودند که «کتاب صوم» را در نُه سال تدریس کرده‌اند. گفتم چرا این مقدار طولانی؟ گفتند بدان علت که متعرض آراء عالمان اهل‌سنت شده‌ام. گفته شد که اگر چنین هم باشد دوره درسی تا بدین حد طولانی نمی‌شود؛ فرمودند آراء آنان را به طور انتقادی و با توجه به روش‌ها و معیارهای خود آنان خصوصاً در باب ملاک‌های صحت احادیث نقل کرده و مورد بررسی قرار داده‌ام.

* در واقع، آیا می‌توان گفت که ایشان از روش علمی مرحوم آیت‌الله بروجردی پیروی می‌کنند و به نوعی، تداوم مبارک آن فقیه بزرگ می‌باشند؟
البته ایشان از روش استادشان مرحوم آیت‌الله خویی که یکی از بزرگترین اصولیّون دوران جدید است، نیز متأثر هستند. اصولاً فقه آیت‌الله خویی را می‌توان «اصولِ کاربردی» نامید؛ بدین معنا که اولاً چگونگی استفاده از اصول را در بررسی مباحث فقهی نشان می‌دهند و ثانیاً در بسیاری از موارد، کالبدِ بحثِ اصولی است که ادّله فقهی در درونِ آن جای می‌گیرد، هرچند ایشان تسلط بی‌بدیلی به ادله فقهی، اعم از کتاب و سنت و اقوال علما دارند که عموماً به تفصیل مطرح می‌کنند و عملاً در مباحث مختلف، هیچ روایتی نیست مگر آنکه متعرض آن می‌شوند. می‌توان گفت که تفاوت بزرگ ایشان با آیت‌الله بروجردی در همین است؛ مرحوم آیت‌الله بروجردی در بحث‌های فقهی، کمتر از «صَناعت» و علم اصول بهره می‌بُردند و چنانچه از تقریراتشان برمی‌آید، گویا توجه چندانی به علم اصول در گستره پس از صاحب‌کفایه، نداشته‌اند.

دیگر از ویژگی‌های آیت‌الله خویی دقت در اسناد احادیث و عدم استدلال به احادیث غیر «صحیح» است و به نظر می‌آید که در هر دو مورد، آیت‌الله سیستانی تحت تأثیر ایشان است. آقای سیستانی، هم به مباحث اصولی می‌پردازند و هم به تفصیل درباره اسنادِ روایات و کتب حدیثی بحث می‌کنند و به‌خوبی توضیح می‌دهند که مثلاً فلان کتاب چگونه تدوین شده و از چه کسانی نقل شده است.

ببخشید اگر این توضیحات کمی به طول انجامید. هدف این بود که روشن شود بخش مهمی از نفوذ اجتماعی و سیاسی ایشان به دلیل فهم عالمانه و دقیق‌شان از مسائل است؛ و به نظر می‌آید که این به نوبه خود عمیقاً تحت تأثیر اطلاعات گسترده و ژرف ایشان خصوصاً درزمینهٔ‌های فقهی و اصولی و تاریخی است. اصولاً علم خصوصاً اگر از عمق جان برخیزد و محفوظات صِرف نباشد و خلاقیت ذهنی را شکفته کند، به انسان بصیرت و تیزبینی خاصّی می‌دهد. فهم تاریخ‌مندِ علم، هر علمی که باشد، و دریافت منطق تحولات علمی و اجتماعی و دینی نیز به تقویت این تیزبینی کمک فراوانی می‌کند.

* به نظر می‌رسد که تصمیم‌گیری صحیح درباره اموری که به واقعیت‌های جاری و روزمره جامعه مربوط می‌شود نیازمند آشنایی کافی با علومی نظیر علوم سیاسی و اجتماعی و روانشناسی و بحث‌های حقوقی و مدیریتی و غیره است؛ و به علاوه به آگاهی کافی از گزارش‌ها و اخبار گوناگون و تحلیل‌های ناشی از آن‌ها محتاج است. چگونه است که دانش عمیق ایشان نسبت به علوم سنتیِ حوزوی نظیر فقه و اصول و کلام و ادبیات و غیره می‌تواند ایشان را در تصمیم‌گیری و موضع‌گیری صحیح در تحولات و رویدادها یاری دهد؟
واقعیت این است که اطلاعات ایشان صرفاً به علوم و اطلاعات به اصطلاح کلاسیک و حوزوی محدود نمی‌شود. مکرّر از شاگردان ایشان و از جناب سید هاشم هاشمی می‌شنیدم که ایشان فراوان مطالعه می‌کردند و از ما می‌خواستند که کتاب‌های منتشرشده را خدمت‌شان ببریم و ایشان بدون استثناء همه را با دقت مطالعه می‌کردند. کسانی هم که با ایشان ملاقات داشته‌اند، عموماً از وسعت اطلاعات ایشان تعجب کرده‌اند.

نکته مهم صِرفِ مطالعه نیست، به نظر می‌آید می‌خواسته‌اند به گونه‌ای بی‌طرفانه و دقیق نظرات و مسائل مؤلف را دریابند و نه برای آنکه احیاناً در برابرش موضع بگیرند و صرفاً در مقام پاسخگویی باشند. هستند کسانی که کتاب‌های دیگران را می‌خوانند اما گویا بیش از آنکه در پی دریافت نظرات آنان باشند، در مقام محاجّه و پاسخگویی هستند و به همین دلیل عموماً مباحث و پاسخ‌هایشان چندان مفهوم و پخته نیست و عملاً قادر به دیالوگ با دیگران نیستند. به هر حال این ویژگی یکی از دلائل موفقیت ایشان در تعامل با طرف‌ها و جریان‌ها و گرایش‌های مختلف، چه قبل و چه بعد از سقوط صدام بود.
بد نیست خاطره‌ای را نقل کنم. اَخضر ابراهیمی، وزیر خارجه اسبق الجزایر، که از دیپلمات‌های قدیمی و برجسته عرب است، پس از سقوط صدام، نماینده سازمان ملل در مسائل عراق شد. سال‌ها پیش، او به یکی از دیپلمات‌های عالی‌رتبه ما که بهتر است نامشان را نبرم، گفته بود که در اوائل مأموریتم هنگامی که در بغداد بودم، از من خواستند که به ملاقات آیت‌الله سیستانی بروم. پرسیدم: ایشان کیست؟ گفتند: عالم بزرگ شیعیان است و در نجف سکونت دارد. بالاخره من با اکراه پذیرفتم و عازم نجف شدیم. اوضاعِ به‌هم‌ریخته نجف و کوچه‌های تنگ و مخروبه‌ای که به خانه ایشان منتهی می‌شد بر اکراه و بی‌میلی من افزود و از اینکه این دعوت را پذیرفته بودم ناراحت بودم. تا آنکه ملاقات دست داد. درباره وضعیت جهان عرب و موقعیت عراق صحبت‌های مختلفی انجام شد و ایشان گفتند: آقای حسنین هیکل در فلان کتابش می‌گوید که در یکی از روزهای دهه شصت من و اَخضر ابراهیمی و فرد دیگری که نامش را فراموش کرده‌ام در یکی از کافه‌های بیروت نشسته بودیم و درباره وضع اعراب و آینده آن‌ها صحبت می‌کردیم و چنین آروزهایی را داشتیم.

ابراهیمی به دیپلمات ما می‌گوید: از این داستان و از حضور ذهن ایشان تعجب کردم؛ و مدتی بعد در ملاقاتم با هیکل داستان را به او گفتم و او هم تعجب کرد که عالِمی در گوشه نجف از آرزوهای «ترقّی‌خواهانه» آنان که در رأس ناسیونالیست‌های عربِ آن ایام بودند، مطلع باشد. سپس آقای هیکل یک دوره از کتاب‌هایش را داد که به ایشان هدیه کنم. در ملاقات بعدی، کتاب‌ها را تقدیم کردم و ایشان ضمن تشکر و ابلاغ سلام گفتند من این کتاب‌ها را خوانده‌ام، امّا چون هدیه است می‌پذیرم.

* آیا با همه این تفاصیل، می‌توان گفت که عامل عمده تأثیرگذاری ایشان ناشی از مرجعیت عالی دینی ایشان در عراق و پیروی اکثریت شیعیان عراقی از ایشان است؟ به بیان دیگر، آیا می‌توان گفت که بخش عمده نفوذ ایشان در عراق ناشی از منصب دینی ایشان است؟
چنانکه گفتم بخش مهمی از نفوذ آیت‌الله سیستانی به ویژه در نزد نخبگان، اساتید و قدرت‌بدستان عراقی، ناشی از علم و درواندیشی و واقع‌بینی و اطلاعات وسیع عمومی ایشان است. این نفوذ ناشی از مرجعیت نیست، ناشی از ویژگی‌های مذکور است.

نمونه خوب آن به موضوع تدوین قانون اساسی عراق و تصمیم‌گیری درباره شکل حکومت در دوران پس از سقوط صدام راجع می‌شود. ایشان از همان ابتدا و با توجه به واقعیت‌های جامعه عراق، حکومتی مدنی را که ملتزم به رعایت عرف و ضوابط اسلامی باشد، توصیه می‌کردند و بیشترین توصیه‌شان درباره تدوین قانون اساسی و شکل‌دهیِ سریع به ارکان حکومت بود و اینکه هر چه سریع‌تر جامعه از خلأ نهادهای قانونی خارج شده و قدرت به عراقی‌ها منتقل شود. خود ایشان شخصاً قوانین اساسی کشورهای مختلف را می‌خواستند و مطالعه می‌کردند و بر همین اساس توصیه‌های راه‌گشایی برای تدوین‌کنندگان داشتند. از برخی از اساتید عراقی شنیده‌ام که موثرترین عامل در نهایی‌کردن قانون اساسی عراق که سپس به رفراندوم گذاشته شد، ایشان بود و مطلع‌ترین درباره چگونگی قانون اساسی و نکات مختلف آن. مهم این است که ایفای مؤثر این نقش، ناشی از تسلط ایشان به مباحث حقوقی و اجتماعی بود و نه ناشی از مرجعیت ایشان؛ چراکه برای بسیاری از نخبگان عراق، مرجعیت چندان معنایی نداشت و بسیاری از آنان اساساً شیعه و یا مسلمان نبودند که به دلائل اعتقادی از ایشان اطاعت کنند.

* حضرت آیت‌الله سیستانی در دوران اولیه حضور نظامی آمریکا در عراق چه نوع سیاستی را اتخاذ کردند؟
می‌دانید که تا سال‌ها آمریکایی‌ها در عراق حضور داشتند و اصولاً در ابتدا، قدرت سیاسی و مدنی هم در اختیار خودشان بود. در تمام این مدت، علی‌رغم اینکه آمریکایی‌ها به دیدار با ایشان اصرار داشتند، تقاضای ملاقات با هیچ شخصیت آمریکایی را نپذیرفتند. با صبر و ملایمت، جامعه شیعیان عراق را که از افراط و تفریط‌های فراون و بلکه مُهلکی رنج می‌برد، نجات دادند؛ و این همه ممکن نبود مگر به برکت دریافت علمی و دقیق ایشان از این جامعه بسیار پیچیده و شکننده، جامعه‌ای که افرادش به سرعت و با کمترین بهانه عصبانی می‌شوند و با بیشترین شدت واکنش نشان می‌دهند. آن‌ها در طی سه دهه اخیر، بدترین نوع دیکتاتوری را با پوست و گوشت خود تجربه کرده بودند.

به‌احتمال فراوان، ایشان کتاب‌های فراوانی درباره جامعه عراق و تاریخ و خصوصیاتش خوانده‌اند و همچون یک ناظر دقیق، تحولات آن را از دورانی که به نجف پای نهادند، سنجیده‌اند. زعامت «نرمِ» جامعه‌ای که از گذشته‌های دور با مشکلات فراوانی دست‌به‌گریبان بوده و به مدت چهار قرن تحت تسلط عثمانی‌ها قرار داشته و بعد از استقلال هم شاهد انواع کودتاها و خشونت‌ها و کشتارهای وسیع فردی و جمعی بوده است، بدون علم و آگاهی ممکن نیست؛ و صد البته که توفیقات الهی را هم نباید فراموش کرد. عثمانی‌ها ساختار قدرت را در این کشور دگرگون ساختند و اکثریت ساکنان را که شیعه بودند عملاً به حاشیه راندند. آن‌ها نه تنها در حاشیه بودند که عملاً فاقد هر نوع تجربه حکومتی و مدیریتی بودند. هم قدرت و هم ساختارهای مدیریتی در دست غیراکثریت بود. این عدم تعادل که مشکلات فراوانی را موجب شد که تا قبل از سقوط صدام، به جز در مواردی معدود و کوتاه‌مدت، ادامه یافت.

* دیدگاه حضرت آیت‌الله سیستانی درباره گروه‌های مختلف قومی و مذهبی موجود در عراق چگونه است؟
عراق به لحاظ دینی و مذهبی، بسیار متنّوع و احتمالاً حتی متنوع‌تر از لبنان است. اصولاً عراق در طول تاریخ هم، چنین بوده است. به لحاظ تاریخی، کمتر منطقه‌ای در دنیا تا بدین اندازه افرادِ با گرایش‌های مختلف را در دل خود جای داده است، از خوارج گرفته تا مُرجئه و از شیعیان گرفته تا اهل‌حدیث و از اهل‌کتاب گرفته تا مَلاحده و اِباحی‌گرایان؛ مضافاً که مذاهب مختلف فقهی و کلامی هم پیوسته در این سرزمین وجود داشته است. شاید به همین علت بوده که زعامت «سخت» و «خشن» در این کشور کارساز بوده است.

خوشبختانه رابطه ادیان مختلف، از مسیحیان و یهودیان گرفته تا صابئین و ایزدی‌ها، پیوسته با شیعیان به گونه‌ای مسالمت‌آمیز و محترمانه بوده است. این رابطه پس از سقوط، به دلائل مختلف، بهتر و فعال‌تر شد. بدون شک یکی از دلائل، شخص آیت‌الله سیستانی و مواضع و اقدامات ایشان بوده است.

در اینجا بد نیست خاطره‌ای را نقل کنم. حدود پنج سال پیش‌تر، روزی از خلیفه‌گری کَلدانی-کاتولیک‌های تهران با دفترم در دانشکده روابط بین‌الملل وزارت خارجه تماس گرفتند و گفتند که آقای پاتریارک ایمانوئل دِلّی مایلند به دیدن بیایند. ساعتی بعد ایشان به همراه چهار اسقف عراقی دیگر به دانشکده آمدند. با آنکه ایام ماه رمضان بود، امّا ملاقات به طول انجامید و مطالب مختلفی مورد گفتگو قرار گرفت.

بهتر است نکاتی را به اختصار درباره کلدانی-کاتولیک‌ها عرض کنم. اینان در اصل، همان سُریانی‌های قدیم هستند که کلیسایشان به «کلیسای فارس» معروف بود. در قرن هفدهم بخشی از آنان به ترغیب مبلغین کاتولیک، رهبری پاپ را پذیرفتند و به نوعی کاتولیک شدند. مرکز این کلیسا که پیروانش به لحاظ تاریخی در ایران، عراق، هند و برخی دیگر از نقاط خاورمیانه پراکنده‌اند، بغداد است و از همین رو پاتریارکِ آن‌ها هم در این شهر مستقر است. ارتباط من با آن‌ها به ایام سفارتم در واتیکان برمی‌گردد. در آن ایام، پاتریارکِ آن‌ها بیداوید نام داشت که رابطه نزدیکی با وی داشتم و هر زمان که به رُم می‌آمد با یکدیگر ملاقات می‌کردیم. او را به ایران دعوت کردم و این سفر انجام شد و از آن پس، احساسات مثبتی نسبت به ایران یافت و در مصاحبه‌ها و سخنرانی‌هایش در اروپا که فراوان هم بود، پیوسته با احترام از ایران نام می‌برد. ایشان کمی پس از سقوط صدام، در لبنان فوت کرد. جانشین وی آقای ایمانوئل دِلّی شد که ایشان هم مدتی پیش درگذشت.

به هر حال، آقای دِلّی خاطره اولین ملاقاتش را با آیت‌الله سیستانی نقل کرد و گفت که در مدت سی‌وپنج دقیقه‌ای که خدمت ایشان بودیم، ایشان به صورت دوزانو و بدون کمترین حرکتی بر زمین نشسته بودند، در حالیکه من هفده بار این‌پاوآن‌پا شدم. نکته مهم این بود که او گفت که آیت‌الله سیستانی به ما گفتند ما نمی‌خواهیم شما مسلمان شوید، شما مسیحی بمانید و از جماعت خودتان بخواهید که در عراق بمانند و آن را ترک نکنند و ما هم هر کمکی که بتوانیم ارائه خواهیم داد و دریغ نخواهیم کرد.

کسی می‌تواند چنین بگوید و موضع بگیرد که گذشته از آشنایی عمیق با واقعیت جامعه و تاریخ کشوری چون عراق مطمئن باشد که دیدگاهش در انطباق با موازین دینی است. بدین معنی که با «حجیت شرعی» سخن می‌گوید و نه آنکه از سرِ تفنُّنِ تجدُّدخواهانه و متساهلانه باشد.

البته آقای دِلّی از دولت نوری‌مالکی هم فراوان تمجید کرد. در آن ایام انفجارهایی در کلیساهای آنان رخ داده و دولت عراق کمک‌های فراوانی به آن‌ها کرده بود. او حتی گفت که اگر قدرت در عراق در دست خودمان هم می‌بود ما نمی‌توانستیم بیش از آن مقداری که دولت مالکی به ما کمک کرد، به خود کمک کنیم.

* اگر امکان داشته باشد لطفاً درباره نحوه موضع‌گیری حضرت آیت‌الله سیستانی علی‌الخصوص در قبال بلایی که به اسم داعش بر سر عراق آمد کمی بیشتر توضیح دهید.
می‌دانید که داعش با سرعت و با حداکثر بی‌رحمی و سفّاکی وارد عراق شد. آنچه ورود و نفوذ آن‌ها را تسهیل کرد، از یک سو خلأ قدرت بود و از سوی دیگر همدستی برخی از مقامات نظامی و غیرنظامی موجود در عراقِ آن ایام که عموماً گرایش بعثی داشتند؛ و عامل دیگر هم گرایش بخشی از اهل‌سنت به داعشی‌ها بود که آن‌ها را مُنجی خود می‌پنداشتند.

در آن روزهای سخت و دلهره‌آور، اگر کمک فوری و بدون قیدوشرط ایران نبود، هم بغداد و هم اَربیل سقوط می‌کرد؛ این واقعیتی است که همگان بدان اعتراف دارند. مسئله مهم در این میان خلأ قدرت بود. یعنی مرکزیّت یا فرد یا افرادی وجود نداشت که با نَهیب و فرمان آن‌ها مقاومتی شکل بگیرد و در برابر متجاوزانی که تنها در یک پادگان، بیش از 1600 جوان شیعه را سربریدند بایستد، کسانی که هزاران زن و کودک را در بازارها فروختند و به آن‌ها تجاوز کردند و یا کشتند.

در آن زمان، عملاً تنها صدای مسموع، صدای مرجعیت بود؛ و اگر چنین نبود حتی کربلا و نجف هم سقوط می‌کرد. همین صدا بود که به توده پراکنده مردم شکل داد و متجاوزان را در سرزمین‌های اشغالی‌شان محصور و سپس آن‌ها را به عقب‌نشینی مجبور ساخت. مدتی بعد، آیت‌الله سیستانی در اطلاعیّه‌ای بیست‌ماده‌ای کیفیت برخورد با متجاوزان را تشریح کردند؛ مواد این اطلاعیه عمدتاً متّخذ از احادیث نبوی و کلام امام علی‌ابن‌ابیطالب (ع) است. جالب است که مواد این اطلاعیه با فتاوا و بیانیه‌های دیگرانی که مشوق و حامی تروریست‌ها هستند و خود را مُفتی و عالم دین می‌نامند، مقایسه شود، که به چیزی جز خونریزی و انتقام‌ستانی توصیه نمی‌کنند.

* به‌عنوان آخرین سؤال، نقش نهاد مرجعیت و صدور فتوا و به طور کلی، روحانیت شیعی و تأثیرگذاری واقعی این نهاد را بر بدنه جامعه شیعی در روزگار کنونی چگونه ارزیابی می‌فرمایید؟
اصولاً ساختار روانی و شخصیتی و نیز ساختار اجتماعی و تاریخی جامعه شیعه به گونه‌ای است که به‌ویژه در مواقع بحرانی و سرنوشت‌ساز، به فتوا لبیک می‌گوید؛ و در واقع همین فتوا هم هست که آنان را از موقعیت‌های بحرانی خارج می‌سازد. در حقیقت، این یکی از نقاط قوت ماست و ما به چنین فتاوا و به اتخاذ چنین مواضعی بسیار مدیونیم.

نمونه خوب آن، موضع‌گیری امام در روز 21 بهمن سال 1357 است. حکومت در آن روز اعلام کرده بود که از ساعت 4 بعدازظهر، حکومت نظامی خواهد بود و کسی نباید از مکان خود خارج شود. در مقابل، امام اعلام کردند که مردم به خیابان‌ها بریزند. اگر در آن روز چنین نشده بود، به‌احتمال فراوان جنگی داخلی در ایران درمی‌گرفت. آنچه مانع از وقوع جنگ داخلی شد، سرعت حوادث و عدم امکان تصمیم‌گیری و تصمیم‌سازیِ طرف مقابل بود. البته در طول سال‌های حیات و حضور ایشان، موارد حساس و سرنوشت‌ساز دیگری هم وجود داشت که فتوای ایشان شرائط را دگرگون ساخت و کشور را نجات داد.

نمونه دیگر، سخنرانی سنجیده، قوی و مؤثر مقام معظم رهبری در جمع پرسنل نیروی دریایی بود که پس از حادثه واقعاً فجیع و عمیقاً مشکوک مِنی ایراد شد، فاجعه‌ای که منجر به کشته‌شدن هزاران زن و مرد و صدها زائر ایرانی شد. دولت عربستان با بی‌مسئولیتیِ غیرقابل‌فهم و غیرقابل‌توصیف در برابر خواسته به‌حقِ دولت ایران مبنی بر بازگرداندن پیکرهای قربانیان مقاومت می‌کرد. این موضعِ نابخردانه، جامعه ما را عمیقاً خشمگین ساخت و در احتقان کامل فرو برد. اگر آن سخنرانی و تهدید که به عقب‌نشینی سعودیان منجر شد اتفاق نمی‌افتاد، امکان برخورد نظامی بین دو کشور فراوان بود. این موضع‌گیری سنجیده و شجاعانه عملاً کشور را از جنگی ناخواسته که صرفاً ناشی از غرور و جهالت طرف مقابل بود، نجات داد. چنین مواردی را در طول تاریخ تشیع به ویژه در طی دوران اخیر، به فراوانی می‌توان نشان داد.
 
 
* این مصاحبه که با اصلاحاتی اندک در اختیار دین‌آنلاین قرار گرفته است در تاریخ 11 مردادماه 1396، در سایت خبرگزاری بین‌المللی شفقنا، با عنوان «زعامت و نفوذ حکیمانه در عراق بحران زده» منتشر شده است.

مرجعیت آیت‌الله سیستانی و مسئله عراق