۱) گروهی که ارزش‌های مادی را برای معناداری زندگی کافی می‌دانند. از نگاه این گروه، اموری مانند موفقیت‌های مالی و حرفه‌ای، شهرت و.. برای معنادار بودن زندگی کافی است.

۲) گروهی که برای معنادار شدن زندگی، ارزش‌های فرامادی را نیز لازم می‌شمارند، به‌طور مثال اموری مانند اوصاف اخلاقی از قبیل ازخودگذشتگی، نوع‌دوستی، نیکوکاری و.. شروط لازم برای معنادار بودن زندگی هستند.

۳) گروهی که زندگی را هنگامی معنادار می‌شمارند که انسان در ارتباط با یک موجود غایی بتواند به کمال برسد و ظرفیت‌های معنوی خود را شکوفا کند. این گروه همچنین معتقدند که زندگی انسان نباید محدود به این جهان مادی باشد و بشر برای معناداری بایستی حیاتی ابدی در پیش داشته باشد.

در ادبیات دینی زندگی معنادار شمرده می‌شود و اساساً یک نعمت بزرگ از سوی خداوند تلقی می‌شود. در این فضا اگرچه موفقیت‌های مادی مهم است و تخلق به اوصاف اخلاقی هم بسیار مطلوب است ولی تمام ماجرا در این دو مسئله خلاصه نمی‌شود بلکه برای اینکه زندگی معناداری داشته باشیم، نیازمند ارتباط حقیقی با خداوند هستیم، ارتباطی که ما را حقیقتاً «زنده» می‌کند و به جهان بی‌روح ما روح می‌بخشد. از این‌روست که خداوند در قرآن از انسان‌ها می‌خواهد که به ندای پیامبر (ص) که مایه «حیات» آن‌هاست، پاسخ مثبت بدهند (انفال؛ ۲۴). روشن است که مراد از این حیات، حیات مادی نیست، چراکه همه انسان‌ها از آن برخوردارند، بلکه مراد حیاتی است که انسان از طریق آن به کمال حقیقی خود نائل می‌شود.

این مسئله در میان عارفان هم مورد توجه بوده است. مولوی چه زیبا سروده است که «نیست نشان زندگی، تا نرسد نشان تو» زندگی بشر به «حیات» حقیقی خود نائل نخواهد شد مگر آن که جلوه‌ای از نور الهی بر آن بتابد و آن‌گاه است که حقیقتاً «نشان زندگی» پدیدار خواهد شد. اگر امروزه در جامعه ما معنا و هدف زندگی مسئله است و بسیار زندگی خود را بدون هدف می‌دانند، یکی از عوامل مهم این پوچ‌گرایی، نبود معنویت در سطح جامعه است؛ مسئله‌ای که باید به‌عنوان یک ضرورت ویژه به آن پرداخته شود.

* اخیراً در شبکه‌های مجازی، فیلمی منتشر شده که در آن با تعدادی از مردم در یکی از پارک‌های تهران مصاحبه می‌شود و از آن‌ها پرسیده می‌شود که «هدفشان از زندگی چیست؟»؛ تعداد قابل‌توجهی از مصاحبه‌شوندگان پاسخ می‌دهند که هدفی برای زندگی ندارند. مشاهده این مصاحبه من را بر آن داشت تا این یادداشت را بازنویسی کنم و در اختیار مخاطبان دین آنلاین قرار دهم. این مصاحبه را در ادامه می‌توانید مشاهده کنید.
 
.h_iframe-aparat_embed_frame{position:relative;} .h_iframe-aparat_embed_frame .ratio {display:block;width:100%;height:auto;} .h_iframe-aparat_embed_frame iframe {position:absolute;top:0;left:0;width:100%; height:100%;}

۱) گروهی که ارزش‌های مادی را برای معناداری زندگی کافی می‌دانند. از نگاه این گروه، اموری مانند موفقیت‌های مالی و حرفه‌ای، شهرت و.. برای معنادار بودن زندگی کافی است.

۲) گروهی که برای معنادار شدن زندگی، ارزش‌های فرامادی را نیز لازم می‌شمارند، به‌طور مثال اموری مانند اوصاف اخلاقی از قبیل ازخودگذشتگی، نوع‌دوستی، نیکوکاری و.. شروط لازم برای معنادار بودن زندگی هستند.

۳) گروهی که زندگی را هنگامی معنادار می‌شمارند که انسان در ارتباط با یک موجود غایی بتواند به کمال برسد و ظرفیت‌های معنوی خود را شکوفا کند. این گروه همچنین معتقدند که زندگی انسان نباید محدود به این جهان مادی باشد و بشر برای معناداری بایستی حیاتی ابدی در پیش داشته باشد.

در ادبیات دینی زندگی معنادار شمرده می‌شود و اساساً یک نعمت بزرگ از سوی خداوند تلقی می‌شود. در این فضا اگرچه موفقیت‌های مادی مهم است و تخلق به اوصاف اخلاقی هم بسیار مطلوب است ولی تمام ماجرا در این دو مسئله خلاصه نمی‌شود بلکه برای اینکه زندگی معناداری داشته باشیم، نیازمند ارتباط حقیقی با خداوند هستیم، ارتباطی که ما را حقیقتاً «زنده» می‌کند و به جهان بی‌روح ما روح می‌بخشد. از این‌روست که خداوند در قرآن از انسان‌ها می‌خواهد که به ندای پیامبر (ص) که مایه «حیات» آن‌هاست، پاسخ مثبت بدهند (انفال؛ ۲۴). روشن است که مراد از این حیات، حیات مادی نیست، چراکه همه انسان‌ها از آن برخوردارند، بلکه مراد حیاتی است که انسان از طریق آن به کمال حقیقی خود نائل می‌شود.

این مسئله در میان عارفان هم مورد توجه بوده است. مولوی چه زیبا سروده است که «نیست نشان زندگی، تا نرسد نشان تو» زندگی بشر به «حیات» حقیقی خود نائل نخواهد شد مگر آن که جلوه‌ای از نور الهی بر آن بتابد و آن‌گاه است که حقیقتاً «نشان زندگی» پدیدار خواهد شد. اگر امروزه در جامعه ما معنا و هدف زندگی مسئله است و بسیار زندگی خود را بدون هدف می‌دانند، یکی از عوامل مهم این پوچ‌گرایی، نبود معنویت در سطح جامعه است؛ مسئله‌ای که باید به‌عنوان یک ضرورت ویژه به آن پرداخته شود.

* اخیراً در شبکه‌های مجازی، فیلمی منتشر شده که در آن با تعدادی از مردم در یکی از پارک‌های تهران مصاحبه می‌شود و از آن‌ها پرسیده می‌شود که «هدفشان از زندگی چیست؟»؛ تعداد قابل‌توجهی از مصاحبه‌شوندگان پاسخ می‌دهند که هدفی برای زندگی ندارند. مشاهده این مصاحبه من را بر آن داشت تا این یادداشت را بازنویسی کنم و در اختیار مخاطبان دین آنلاین قرار دهم. این مصاحبه را در ادامه می‌توانید مشاهده کنید.
 
.h_iframe-aparat_embed_frame{position:relative;} .h_iframe-aparat_embed_frame .ratio {display:block;width:100%;height:auto;} .h_iframe-aparat_embed_frame iframe {position:absolute;top:0;left:0;width:100%; height:100%;}

در هر فصل ابتدا موضوع فصل تعریف شده، نظریه‌پردازان و مسائل اصلی معرّفی شده‌اند و به ماهیت پلورالیستی پژوهش‌های صورت‌گرفته در آن حوزه احترام گذاشته شده است. روی‌هم‌رفته، این مجموعه فرضیه‌های آشکار و تلویحی‌ای را که نظریه‌پردازان دربارۀ دین مطرح ساخته‌اند مورد بررسی قرار داده است.

دربارۀ مؤلف
ریچارد کینگ استاد مطالعات بودیستی و آسیایی در دانشگاه کنت است. عناوین کتب تألیفی او از این قرار است: ادویته ودانتۀ باستانی و بودیسم (1995)، شرق‌شناسی و دین: نظریۀ پسااستعماری، هند و شرقِ عرفان‌پیشه (1999)، فلسفۀ هند: درآمدی بر تفکّر هندویی و بودیستی (1999)، معنویت‌فروشی: تملّک خاموش دین (2004- با همکاری جرمی کرت).
به ویراستاری ریچارد کینگ
انتشارات دانشگاه کلمبیا
تاریخ انتشار: ژوئیه 2017
تعداد صفحات: 688

در هر فصل ابتدا موضوع فصل تعریف شده، نظریه‌پردازان و مسائل اصلی معرّفی شده‌اند و به ماهیت پلورالیستی پژوهش‌های صورت‌گرفته در آن حوزه احترام گذاشته شده است. روی‌هم‌رفته، این مجموعه فرضیه‌های آشکار و تلویحی‌ای را که نظریه‌پردازان دربارۀ دین مطرح ساخته‌اند مورد بررسی قرار داده است.

دربارۀ مؤلف
ریچارد کینگ استاد مطالعات بودیستی و آسیایی در دانشگاه کنت است. عناوین کتب تألیفی او از این قرار است: ادویته ودانتۀ باستانی و بودیسم (1995)، شرق‌شناسی و دین: نظریۀ پسااستعماری، هند و شرقِ عرفان‌پیشه (1999)، فلسفۀ هند: درآمدی بر تفکّر هندویی و بودیستی (1999)، معنویت‌فروشی: تملّک خاموش دین (2004- با همکاری جرمی کرت).
به ویراستاری ریچارد کینگ
انتشارات دانشگاه کلمبیا
تاریخ انتشار: ژوئیه 2017
تعداد صفحات: 688

این نظریه در کتاب جهان ساخته ما[1]، و مقاله «جهان‌های ساخته ما»[2] انعکاس یافته است. نیکلاس اونف با تکیه بر نظریه کنش کلامی و سه نوع آن، میان نیات سخنگویان و فعالیت زبانی تحت حاکمیت قواعد ارتباط برقرار می‌کند. همان گونه که مشیرزاده اشاره می‌کند، اونف دوگانگی دکارتی ذهن و ماده را می‌پذیرد، اما در عین حال، مفروضه‌های تجربه‌گرایانه و واقع‌گرایانه علوم را به چالش می‌کشد. به تعبیر او، ما نمی‌توانیم همه ویژگی‌های جهان را مستقل از زبان و گفتمان مربوط به آن بشناسیم. به نظر وی، این قواعدند که عوامل مادی را به منابع تبدیل می‌کنند. پس، آن‌چه قوام متقابل میان ساختار و کارگزار را ممکن می‌سازد، قواعد[3] است. تأکید اونف بر قوام متقابل میان کنش‌گران و ساختار همراه با توجه به اعمال و رویه‌های کارگزاران است، و برهمین اساس است که قواعد و هنجارها در نظریه او اهمیت خاصی می‌یابند.[4] دولت داده ماقبل اجتماعی[5] نیست، همان گونه که جهان اجتماعی متشکل از سه عنصر فرد، جامعه و قواعدی است که آن دو را به هم مرتبط می‌سازد.
 
سازه‌انگاری (constructivism) در روابط بین‌الملل راه سومی بین دو دیدگاه واقع‌گرایان و لیبرال‌ها است؛ و از نظر معرفت‌شناختی، ناقد تجربه‌گرایی و اثبات‌گرایی تلقی می‌شود. از این دیدگاه، به جای تحلیل مفهومی قدرت، باید به رابطه دیالکتیکی قدرت و دانش از یک سو، و تبار و زمینه‌های قدرت از سویی دیگر توجه کنیم؛ چرا که معنای توصیفی یا خنثی از قدرت ممکن نیست. در حالی که مکتب نواقع‌گرایی به دلیل تأکید بر قدرت، از اقتصاد غافل می‌شود، منطق نولیبرال مستلزم همگرایی اقتصادی جهانی و کالاهای عمومی متناسب با آن است. مکتب (نو) رئالیسم منطق روابط بین‌الملل را قدرت مادی و عریان (همانند سلاح اتمی) می‌بیند، و وضعیت حاصل از رقابت دولت‌ها در صحنه روابط بین‌الملل را بی‌نظمی یا آنارشی[6] فرض می‌کند. در مقابل، مکتب (نو) لیبرال منطق روابط دولت‌ها را روابط اقتصادی، و وضعیت حاصل را نوعی نظام سلسله مراتبی[7] می‌داند. سازه‌انگاری به عنوان راه سوم، و بر خلاف نئورئالیسم و نئولیبرالیسم، واقعیات اجتماعی را امری برساخته می‌داند. هرچند سازه‌انگاری در آثار ویکو در قرن 18 ریشه دارد، اما به شکل جدید مولود مناظره نوواقع‌گرایان ونولیبرال‌ها از یک سو، و تقابل نظریه‌پردازان انتقادی و خردگرایان از سویی دیگر در دهه 1990 است.

بخشی از گفت‌وگوی سید صادق حقیقت با نیکلاس اونف:
ـ همه چیز از جمله روابط بین الملل، در ساختاری به نام (روابط) اجتماعی معنا پیدا می‌کند
ـ لیبرالیسم و نو واقع گرایی نمی‌توانند همه واقعیت را توضیح دهند
ـ نظریه من در دو مسئله از الکساندر ونت جدا می‌شود: اول این که برای واقعیت خارجی اصالتی نمی‌بینم؛ چرا که جهان ساخته ذهن ماست؛ و دوم آن که بر اساس نظریه «بازی‌های زبانی»، زبان یک پارادایم کامل است و معنا را می‌سازد. اشکال به ونت این است که او هم نمی‌تواند از چارچوب دولت و عقلانیت بیرون آید
ـ سخن و قواعد بین ساختار و کارگزار وساطت می‌کنند
ـ آن چه ارائه کرده‌ام یک «چارچوب» است، و نه یک «نظریه»؛ و بنا نیست مسائل سیاست خارجی را حل کند
ـ «چارچوب» سازه انگاری نسبت به بقیه روشها، حتی روشهای کمی، گشوده است
ـ اصطلاح سازه انگاری جدید (new constructivism) دستاورد چندانی ندارد
ـ من همانند مایکل سندل جمهوری گرا هستم؛ و معتقدم جمهوری گرایی با سازه انگاری قابل جمع است
 
گفتنی است سیدصادق حقیقت انتشار متن کامل مصاحبه را در قالب کتاب به آینده موکول کرده است.

ارجاعات:

[1]. Nicholas Onuf, The World of Our Making.

[2]. Nicholas Onuf, “Worlds of Our Making: The Strange Career of Constructivism in International Relations”.

[3]. rules

[4]. حمیرا مشیرزاده، تحول در نظریه‌های روابط بین‌الملل، صفحات مختلف.

[5]. pre-social given

[6]. anarchy

[7]. hierarchy

این نظریه در کتاب جهان ساخته ما[1]، و مقاله «جهان‌های ساخته ما»[2] انعکاس یافته است. نیکلاس اونف با تکیه بر نظریه کنش کلامی و سه نوع آن، میان نیات سخنگویان و فعالیت زبانی تحت حاکمیت قواعد ارتباط برقرار می‌کند. همان گونه که مشیرزاده اشاره می‌کند، اونف دوگانگی دکارتی ذهن و ماده را می‌پذیرد، اما در عین حال، مفروضه‌های تجربه‌گرایانه و واقع‌گرایانه علوم را به چالش می‌کشد. به تعبیر او، ما نمی‌توانیم همه ویژگی‌های جهان را مستقل از زبان و گفتمان مربوط به آن بشناسیم. به نظر وی، این قواعدند که عوامل مادی را به منابع تبدیل می‌کنند. پس، آن‌چه قوام متقابل میان ساختار و کارگزار را ممکن می‌سازد، قواعد[3] است. تأکید اونف بر قوام متقابل میان کنش‌گران و ساختار همراه با توجه به اعمال و رویه‌های کارگزاران است، و برهمین اساس است که قواعد و هنجارها در نظریه او اهمیت خاصی می‌یابند.[4] دولت داده ماقبل اجتماعی[5] نیست، همان گونه که جهان اجتماعی متشکل از سه عنصر فرد، جامعه و قواعدی است که آن دو را به هم مرتبط می‌سازد.
 
سازه‌انگاری (constructivism) در روابط بین‌الملل راه سومی بین دو دیدگاه واقع‌گرایان و لیبرال‌ها است؛ و از نظر معرفت‌شناختی، ناقد تجربه‌گرایی و اثبات‌گرایی تلقی می‌شود. از این دیدگاه، به جای تحلیل مفهومی قدرت، باید به رابطه دیالکتیکی قدرت و دانش از یک سو، و تبار و زمینه‌های قدرت از سویی دیگر توجه کنیم؛ چرا که معنای توصیفی یا خنثی از قدرت ممکن نیست. در حالی که مکتب نواقع‌گرایی به دلیل تأکید بر قدرت، از اقتصاد غافل می‌شود، منطق نولیبرال مستلزم همگرایی اقتصادی جهانی و کالاهای عمومی متناسب با آن است. مکتب (نو) رئالیسم منطق روابط بین‌الملل را قدرت مادی و عریان (همانند سلاح اتمی) می‌بیند، و وضعیت حاصل از رقابت دولت‌ها در صحنه روابط بین‌الملل را بی‌نظمی یا آنارشی[6] فرض می‌کند. در مقابل، مکتب (نو) لیبرال منطق روابط دولت‌ها را روابط اقتصادی، و وضعیت حاصل را نوعی نظام سلسله مراتبی[7] می‌داند. سازه‌انگاری به عنوان راه سوم، و بر خلاف نئورئالیسم و نئولیبرالیسم، واقعیات اجتماعی را امری برساخته می‌داند. هرچند سازه‌انگاری در آثار ویکو در قرن 18 ریشه دارد، اما به شکل جدید مولود مناظره نوواقع‌گرایان ونولیبرال‌ها از یک سو، و تقابل نظریه‌پردازان انتقادی و خردگرایان از سویی دیگر در دهه 1990 است.

بخشی از گفت‌وگوی سید صادق حقیقت با نیکلاس اونف:
ـ همه چیز از جمله روابط بین الملل، در ساختاری به نام (روابط) اجتماعی معنا پیدا می‌کند
ـ لیبرالیسم و نو واقع گرایی نمی‌توانند همه واقعیت را توضیح دهند
ـ نظریه من در دو مسئله از الکساندر ونت جدا می‌شود: اول این که برای واقعیت خارجی اصالتی نمی‌بینم؛ چرا که جهان ساخته ذهن ماست؛ و دوم آن که بر اساس نظریه «بازی‌های زبانی»، زبان یک پارادایم کامل است و معنا را می‌سازد. اشکال به ونت این است که او هم نمی‌تواند از چارچوب دولت و عقلانیت بیرون آید
ـ سخن و قواعد بین ساختار و کارگزار وساطت می‌کنند
ـ آن چه ارائه کرده‌ام یک «چارچوب» است، و نه یک «نظریه»؛ و بنا نیست مسائل سیاست خارجی را حل کند
ـ «چارچوب» سازه انگاری نسبت به بقیه روشها، حتی روشهای کمی، گشوده است
ـ اصطلاح سازه انگاری جدید (new constructivism) دستاورد چندانی ندارد
ـ من همانند مایکل سندل جمهوری گرا هستم؛ و معتقدم جمهوری گرایی با سازه انگاری قابل جمع است
 
گفتنی است سیدصادق حقیقت انتشار متن کامل مصاحبه را در قالب کتاب به آینده موکول کرده است.

ارجاعات:

[1]. Nicholas Onuf, The World of Our Making.

[2]. Nicholas Onuf, “Worlds of Our Making: The Strange Career of Constructivism in International Relations”.

[3]. rules

[4]. حمیرا مشیرزاده، تحول در نظریه‌های روابط بین‌الملل، صفحات مختلف.

[5]. pre-social given

[6]. anarchy

[7]. hierarchy

تأکیدات آیت‌الله درخور اعتنا است. هر آن‌کس که بر منبر می‌شود باید به‌ضرورت نیاز مخاطب آگاهی داشته باشد. این ضرورت اما در زمانهٔ معاصر در چیست؟ چگونه می‌باید سخن گفت و بر چه اموری می‌باید پای فشرد؟ در هنگامهٔ ماه مبارک رمضان، کدامین گوهر را می‌توان بر مخاطب عرضه کرد و دل از وی ربود؟ مخاطبانی که هرکدام روحیه و روان متفاوتی دارند و یک‌سخن بر دل همگان اثری یکسان بر جای نمی‌نهد.

2-“مری میداو”، روانشناسِ صاحب‌نام انگلیسی، میان روحیه‌های مختلف انسان‌ها تفکیکی نهاده است. او بر این باور است که انسان‌ها با سِنخ روانی واحدی به دنیا نمی‌آیند. همان‌گونه که هر انسانی، با چهره‌ای متمایز و رنگ چشمی و طول قدی متفاوت از دیگران دیده بر جهان می‌گشاید و زیست متفاوتی را از سر می‌گذراند؛ بر همین سیاق با خصائص روانی متکثری نیز به دنیا می‌آیند و سلیقه‌ای متمایز را در شیوه‌های زندگی می‌پسندند. برخی درون‌گرا می‌شوند و برخی برونگرا. برخی روحیه فعالیت دارند و بعضی انفعال‌پذیرند.

میداو در این خصوص اما نکته‌ای را یادآور می‌شود. او می‌گوید این سِنخهای روانی متفاوت، هرگاه که با تعالیم و مجموعه‌ای از احکام دینی مواجهه می‌شوند نیز، رنگ و لعابِ روحیهٔ خود را بر احکام دینی می‌نشانند. به باور او، یک حکم واحد دینی نمی‌تواند در مواجهه با افراد متفاوت، ثمره‌ای یکسان برجای نهد. اساساً انسان‌ها در مواجهه با احکام دینی نیز، آموزه‌هایی را که با منش روحی‌شان سازگارتر است بیشتر می‌پسندند و بر آن مجاهدت می‌ورزند.

فرض بفرمایید کسانی که ازلحاظ روان‌شناختی برون‌گرا هستند و فعال، متدیّنانی اهل شورونشاط بسیارند. این‌ها افرادی هستند که می‌خواهند با استفاده از تدیّن، وضع عالم و آدم را تغییر دهند. علی الاغلبِ متدینان انقلابی این گونه‌اند. ازنظر آنها، دین می‌تواند منشأ تحوّلی اجتماعی گردد. چنین افرادی دلبستهٔ انقلاب و تحوّل هستند و می‌خواهند با پشتوانه انگاره‌های دینی، همهٔ امور را به سامان کنند.

در جامعهٔ امروزینِ خود، با چنین افرادی آشنایی داریم. نواهایی که اسلام‌گرایی را با انقلابی عمل کردن و دل به تحولات عظیم اجتماعی دادن یکی می‌گیرند. حتی بر پیشانی مؤمنانی که سودای انقلابی در سر ندارند مُهر بطلان می‌نهند و بر هر آنچه رنگ مبارزه‌طلبی نگیرد، روی خوش‌ نشان نمی‌دهند و مطرود می‌نامند.[2]

این انگاره‌ها از روحیه‌ای کاملاً برون‌گرا برآمده است. این‌چنین افرادی، امور دینی را نیز در ظرف روحیه و روان خود تفسیر و تعبیر می‌کنند و از همگان انتظار می‌برند تا بر طریقت ایشان مشی دینی کنند. این‌گونه حکم کلی بر احکام دینی دادن و انتظار عملی برونگرایانه از تمامی متدینان بردن، البته از ناآگاهی نسبت به سنخ‌های مختلف دینی نشئت ‌گرفته است.

مری میداو از افراد دیگری نیز سخن به میان می‌آورد. آن‌ها روحیه و منش روانی دیگری را در دین‌داری می‌پسندند. این افراد، درون‌گرایند و در مواجهه با آموزه‌های دینی نیز آنچه را که بر روانشان سازگارتر است برمی‌گزینند و به خدا تقرب می‌جویند. اینان زهد و ریاضت را بیش از دیگر اعمال دینی سبب‌ساز دین‌مداری می‌دانند. این افراد رسالت دینی خود را زمانی برآورده می‌بینند که کمتر بخورند و کمتر بخوابند؛ کمتر بخندند و کمتر از لذائذ زندگانی بهره برگیرند.

چنین افرادی نیز در مسیر دین‌داری قدم نهاده‌اند؛ اما انتظار دیگری از دین را طلب می‌کنند. آن‌ها وجود خود را محور آموزه‌های دینی قرار داده‌اند و هر آنچه بر سلوک شخصی آنها کمک رسانَد و از آنها دستگیری کند را به دیدهٔ مِهر می‌بینند و آن را برمی‌گیرند.

در این میان این نکته را می‌باید دریافت که هیچ سِنخ روانی را نمی‌توان به سِنخ روانی دیگری وارد کرد. نمی‌توان با اصرار و الحاح فراوان، دین‌دار انقلابی را به گوشهٔ عزلت حوالت داد و یا بالعکس.

مصطفی ملکیان در این خصوص قیاسی را میان رفتارهای سیاسی بزرگان دینی انجام داده است. وی با تفکیکی که میان منش سیاسی امام خمینی (ره) و علامه طباطبایی برقرار می‌کند، بر این باور است که سنخ روانی این دو بزرگوار یکسان نبوده و لذا کشیدن یکی به عرصه‌ای دیگر، کار روا و مقبولی نبود. “فکر می‌کنید اگر امام ده جلسه درس تشکیل می‌داد، می‌توانست علامه طباطبایی را انقلابی کند تا بریزد، بگیرد، ببندد، انقلاب کند، و رژیمی را عوض کند؟ این کار شدنی نبود. امام توان و سنخ روانی خاصی داشت و علامه، سنخ روانی دیگری داشت.”[3]

باری این‌چنین است. آنچه امروز بر فراز منبر گفته می‌شود، می‌باید با التفات بر این منش‌های مختلف روحی و به‌تبع آن سنخ‌های متفاوت دین‌داری عرضه شود. نمی‌توان برای همگان نسخه واحدی پیچید. نمی‌توان همگان را به یک سلوک دینی ترغیب و مایل کرد. خدامحور شدن، می‌تواند در قالب روش‌ها و سبک‌های مختلف دینی به انجام رسد. شاید آنکه بر خلق شفقت می‌ورزد و سودای تحوّل اجتماعی دارد، با آن متدیّنی که سلوک شخصی پیشه کرده و طراوت نفسانی را انتظار می‌برد، هدفی واحد را دنبال می‌کنند؛ اما طریقت واحدی را پیشه نساخته‌اند. این هر دو شیوه مقبول است و خلل واردکردن در آن روا نیست.

حال که این سنخ‌های متفاوت دین‌دار، بر محفل رمضان حاضر می‌شوند و دل به گفتار واعظی بر منبر می‌نهند، از چه اموری می‌توان سخن گفت؟ در تبلیغ دینیِ رمضان، چه مواردی را کمتر می‌باید در نظر آورد؟

3-به نظر می‌رسد که بر فراز منبر، می‌باید بر مقولاتی انگشت تأکید نهاد که همگان را ارتزاق بخشد و بر جان همگان اثر کند. “اخلاق” یکی از سویه‌های مهم دینی است که هم دین‌داران را نعمت می‌بخشد و هم غیر متدینان را خوش می‌آید. اخلاق‌مداری عنصر همیشه جذاب دین‌داری است. نمی‌توان از دین دم زد و اخلاق را فروهشت.

 تأکیدهای مکرر اخلاقی در آموزه‌های دینی کافی است تا بر این عنصر فربه توجه‌های مکرر برود. به‌عنوان نمونه‌ای از هزاران بنگرید که امام رضا (ع) چگونه کمال عقل را در انسان ترسیم می‌کند. ایشان در بیان حدیثی آورده‌اند که عقل شخص تمام نمی‌شود مگر آنکه ده خصلت در وی نمودار شود: “از او امید خیر باشد؛ مردم از بدی او در امان باشند؛ خیر اندک دیگری را بسیار شمارد؛ خیر بسیار خود را اندک شمرد؛ هر چه حاجت از او خواهند دل‌تنگ نشود؛ در عمر خود از دانش‌طلبی خسته نشود؛ فقر در راه خدایش از توانگری محبوب‌تر باشد؛ خواری در راه خدایش از عزت با دشمنش محبوب‌تر باشد؛ گمنامی را از پر نامی خواهان‌تر باشد؛ احدی را ننگرد جز اینکه بگوید او از من بهتر و پرهیزکارتر است”[4].

بنگرید که چگونه حضرتش بر مقولات اخلاقی اهتمام می‌ورزد و نماد تام عقلانیت را در پرتو آموزه‌های اخلاق‌مدارانه به تصویر می‌کشد. ازاین‌دست روایات و احادیث بی‌شمارند. امام باقر (ع) در بسیاری از مواقع، هرگاه که از دین‌داری سخن به میان آورده‌اند، بحث اخلاق‌مداری را پیش کشیده‌اند. ایشان در تفسیر سخنی از پیامبر (ص)، اخلاق را برابر با اسلام دانسته و این دو را در کنار هم تفسیر کرده‌اند. از رسول خدا (ص) نقل شده است که: “گرامی‌ترین شما در جاهلیت، گرامی‌ترینتان در اسلام است.” با توجه به اینکه اسلام نبی مکرم (ص)، پس از جاهلیت عرضه شد و در آن زمانه، طلب اسلام امری خلاف معقول به نظر می‌رسید، تفسیر این سخن بر بسیاری نامکشوف مانده بود. این کلام نبوی به خدمت امام باقر (ع) عرضه شد. امام (ع) در پاسخ به این پرسش فرمودند: “گرامی‌ترین شما در اسلام یعنی کسی که در جاهلیت، خوش‌اخلاق‌ترین و بخشنده‌ترین و خوش‌رفتارترین فرد در مقابل همسایه بود و اذیتش به هیچ‌کس نمی‌رسید و نزدیک‌ترین اشخاص به مردم بود”.[5]

ازاین‌دست تعابیری که اخلاق را برجسته می‌کنند و منش نیکوی رفتاری را توصیه می‌کنند بسیار است. گاه این رفتارهای پسندیدهٔ اخلاقی، در عِداد رفتارهای دینی قرار گرفته است. سلوک اخلاق‌مدارانه؛ همگان را رغبت می‌افزاید. نمی‌توان بر منش اخلاقی پای فشرد و بی‌رغبتی مخاطب را نصیب برد. شاید اگر تأکید بر سیره‌یِ نیکِ اخلاقی بر فراز منبر رمضانی در دستور کار قرار گیرد، هم دل‌های بسیاری را برباید و هم گره‌های لاینحلی را در امروز جامعهٔ ما بگشاید.

در رمضان اما بر گوهری دیگر نیز می‌باید تأکیدهای بسیار کرد. آنچه در مبارک ماه رمضان شایستهٔ التفات چندین و چندباره است، سلوک شخصی و توجه تام ورزیدن بر احوالات نفسانی است. شاید روزه‌داری یکی از خالصانه‌ترین اعمال دینی باشد. دهان را از طعام و شراب خالی داشتن، نه کاری است سهل و نه عملی است مرسوم. روزه‌داری توان آن را دارد که بهترین و نزدیک‌ترین عمل خالصانه را برای انسان به ارمغان آورد. آنچه در پرتوی این اعمال می‌باید به انتظار نشست، “معنویت” است.

رمضان آمده است تا این معنویت را در اختیار دین‌داران قرا دهد. مبلغان دینی می‌باید بر این مهم تذکار عالمانه دهند. باید یادآور شوند که یک صائم، گرسنگی نمی‌کشد که فقط و صرفاً عملی فقهی را به سرانجام رساند. خشک زبانی را بر لب نمی‌نهند که فقط وظیفه‌ای شرعی را عملی ساخته باشد. تمامی این اعمال می‌باید مقدمه‌ای باشد برای کسب آرامش بیشتر، طمأنینه و سکینه‌ای فراتر و بهجت و حال خوشی متعالی‌تر.

شاید یادآوری این حکم فقهی کافی باشد تا نشان دهیم که چگونه شارع مقدس، اعمال روزه را مقدمه‌ای قرار داده است تا معنویتی در این ایام حاصل شود. در احکام رمضان آمده است که تا شب بیست و سوم ماه مبارک، سفر کردن مکروه است. پس‌ازاین ایام، این کراهت برداشته می‌شود. گویی شارع مقدس خواسته است تا این مدت متدینان به ریاضت نفسانی بپردازند و پس‌ازاین اوقات است که می‌باید در انتظار چیدن ثمرهٔ این ریاضتِ خود باشند. پس‌ازاین ایام است که شب‌های قدر در می‌رسد. شب‌های قدری که اگرچه سویه‌ای تاریخی نیز دارند و با معراج نبوی گره‌خورده‌اند، اما هر صائمی می‌تواند شب قدری را بر خود متصور باشد و بر او از ماوراء موهبت‌های رحمانی ببارد و معنویت افزونی را نصیب برد.

رمضان موعدی است که شرایط برای کسب یک معنویت افزون‌تر مهیا است. می‌باید این معنویت را غایت رفتاری رمضان قرار داد و اعمال خود را برگرد آن تنید. مبلغان می‌باید این مهم را یادآور شوند که اعمال شرعی مقدمه‌ای است برای کسب چنین ارتزاق‌های معنوی. و رمضان بهترین موعد برای کسب این موهبت است.

آنکه بر فراز منبر سخن می‌گوید نیازی نیست تا دانش جدیدی بر مخاطبان بیفزاید. کافی است تا نگاه معنوی و اخلاقی را پیش چشم روزه‌دار قرار دهد. و چه بی‌سرانجام است اگر در این کوتاه ایام رمضان، در مجادلات تاریخی درافتیم، نزاع‌های فرقه‌ای را زنده کنیم، مناسبات سیاسی را وجهه همت قرار دهیم.

اینک که گوهر وجودیِ انسان در مبارک ایام رمضان، در اختیار مبلغان قرار می‌گیرد، می‌توان این گوهر را به نیکوترین وجهی به صراط هدایت سوق داد. هدایتی که می‌تواند در پرتو “اخلاق” و “معنویت” شکل بگیرد و بر متدینان گوهر ببخشد و بر دیگران هم چون باران ببارد و طراوت افزاید.
زین روش بر اوج اَنوَر می‌روی/ ای برادر گر بر آذر می‌رود
 

 
این متن در شماره 121 نشریه خیمه منتشر شد.
 
پی‌نوشت‌ها

[1] گفتگو با آیت‌الله جعفر سبحانی؛ نشریه جمهوری اسلامی، 11/9/78

[2] برای نمونه‌ای از این مدعا نگاه کنید به بیانات حجت‌الاسلام علیرضا پناهیان با عنوان: اسلام انقلابی مقابل چهار اسلام؛ خبرگزاری تسنیم؛ 30 خرداد 1395

[3] در رهگذار باد و نگهبان لاله، مصطفی ملکیان، ج 2، ص 203

[4] تحف العقول، ابن شعبه حرّانی، ص 443

[5] همان، ص 507

تأکیدات آیت‌الله درخور اعتنا است. هر آن‌کس که بر منبر می‌شود باید به‌ضرورت نیاز مخاطب آگاهی داشته باشد. این ضرورت اما در زمانهٔ معاصر در چیست؟ چگونه می‌باید سخن گفت و بر چه اموری می‌باید پای فشرد؟ در هنگامهٔ ماه مبارک رمضان، کدامین گوهر را می‌توان بر مخاطب عرضه کرد و دل از وی ربود؟ مخاطبانی که هرکدام روحیه و روان متفاوتی دارند و یک‌سخن بر دل همگان اثری یکسان بر جای نمی‌نهد.

2-“مری میداو”، روانشناسِ صاحب‌نام انگلیسی، میان روحیه‌های مختلف انسان‌ها تفکیکی نهاده است. او بر این باور است که انسان‌ها با سِنخ روانی واحدی به دنیا نمی‌آیند. همان‌گونه که هر انسانی، با چهره‌ای متمایز و رنگ چشمی و طول قدی متفاوت از دیگران دیده بر جهان می‌گشاید و زیست متفاوتی را از سر می‌گذراند؛ بر همین سیاق با خصائص روانی متکثری نیز به دنیا می‌آیند و سلیقه‌ای متمایز را در شیوه‌های زندگی می‌پسندند. برخی درون‌گرا می‌شوند و برخی برونگرا. برخی روحیه فعالیت دارند و بعضی انفعال‌پذیرند.

میداو در این خصوص اما نکته‌ای را یادآور می‌شود. او می‌گوید این سِنخهای روانی متفاوت، هرگاه که با تعالیم و مجموعه‌ای از احکام دینی مواجهه می‌شوند نیز، رنگ و لعابِ روحیهٔ خود را بر احکام دینی می‌نشانند. به باور او، یک حکم واحد دینی نمی‌تواند در مواجهه با افراد متفاوت، ثمره‌ای یکسان برجای نهد. اساساً انسان‌ها در مواجهه با احکام دینی نیز، آموزه‌هایی را که با منش روحی‌شان سازگارتر است بیشتر می‌پسندند و بر آن مجاهدت می‌ورزند.

فرض بفرمایید کسانی که ازلحاظ روان‌شناختی برون‌گرا هستند و فعال، متدیّنانی اهل شورونشاط بسیارند. این‌ها افرادی هستند که می‌خواهند با استفاده از تدیّن، وضع عالم و آدم را تغییر دهند. علی الاغلبِ متدینان انقلابی این گونه‌اند. ازنظر آنها، دین می‌تواند منشأ تحوّلی اجتماعی گردد. چنین افرادی دلبستهٔ انقلاب و تحوّل هستند و می‌خواهند با پشتوانه انگاره‌های دینی، همهٔ امور را به سامان کنند.

در جامعهٔ امروزینِ خود، با چنین افرادی آشنایی داریم. نواهایی که اسلام‌گرایی را با انقلابی عمل کردن و دل به تحولات عظیم اجتماعی دادن یکی می‌گیرند. حتی بر پیشانی مؤمنانی که سودای انقلابی در سر ندارند مُهر بطلان می‌نهند و بر هر آنچه رنگ مبارزه‌طلبی نگیرد، روی خوش‌ نشان نمی‌دهند و مطرود می‌نامند.[2]

این انگاره‌ها از روحیه‌ای کاملاً برون‌گرا برآمده است. این‌چنین افرادی، امور دینی را نیز در ظرف روحیه و روان خود تفسیر و تعبیر می‌کنند و از همگان انتظار می‌برند تا بر طریقت ایشان مشی دینی کنند. این‌گونه حکم کلی بر احکام دینی دادن و انتظار عملی برونگرایانه از تمامی متدینان بردن، البته از ناآگاهی نسبت به سنخ‌های مختلف دینی نشئت ‌گرفته است.

مری میداو از افراد دیگری نیز سخن به میان می‌آورد. آن‌ها روحیه و منش روانی دیگری را در دین‌داری می‌پسندند. این افراد، درون‌گرایند و در مواجهه با آموزه‌های دینی نیز آنچه را که بر روانشان سازگارتر است برمی‌گزینند و به خدا تقرب می‌جویند. اینان زهد و ریاضت را بیش از دیگر اعمال دینی سبب‌ساز دین‌مداری می‌دانند. این افراد رسالت دینی خود را زمانی برآورده می‌بینند که کمتر بخورند و کمتر بخوابند؛ کمتر بخندند و کمتر از لذائذ زندگانی بهره برگیرند.

چنین افرادی نیز در مسیر دین‌داری قدم نهاده‌اند؛ اما انتظار دیگری از دین را طلب می‌کنند. آن‌ها وجود خود را محور آموزه‌های دینی قرار داده‌اند و هر آنچه بر سلوک شخصی آنها کمک رسانَد و از آنها دستگیری کند را به دیدهٔ مِهر می‌بینند و آن را برمی‌گیرند.

در این میان این نکته را می‌باید دریافت که هیچ سِنخ روانی را نمی‌توان به سِنخ روانی دیگری وارد کرد. نمی‌توان با اصرار و الحاح فراوان، دین‌دار انقلابی را به گوشهٔ عزلت حوالت داد و یا بالعکس.

مصطفی ملکیان در این خصوص قیاسی را میان رفتارهای سیاسی بزرگان دینی انجام داده است. وی با تفکیکی که میان منش سیاسی امام خمینی (ره) و علامه طباطبایی برقرار می‌کند، بر این باور است که سنخ روانی این دو بزرگوار یکسان نبوده و لذا کشیدن یکی به عرصه‌ای دیگر، کار روا و مقبولی نبود. “فکر می‌کنید اگر امام ده جلسه درس تشکیل می‌داد، می‌توانست علامه طباطبایی را انقلابی کند تا بریزد، بگیرد، ببندد، انقلاب کند، و رژیمی را عوض کند؟ این کار شدنی نبود. امام توان و سنخ روانی خاصی داشت و علامه، سنخ روانی دیگری داشت.”[3]

باری این‌چنین است. آنچه امروز بر فراز منبر گفته می‌شود، می‌باید با التفات بر این منش‌های مختلف روحی و به‌تبع آن سنخ‌های متفاوت دین‌داری عرضه شود. نمی‌توان برای همگان نسخه واحدی پیچید. نمی‌توان همگان را به یک سلوک دینی ترغیب و مایل کرد. خدامحور شدن، می‌تواند در قالب روش‌ها و سبک‌های مختلف دینی به انجام رسد. شاید آنکه بر خلق شفقت می‌ورزد و سودای تحوّل اجتماعی دارد، با آن متدیّنی که سلوک شخصی پیشه کرده و طراوت نفسانی را انتظار می‌برد، هدفی واحد را دنبال می‌کنند؛ اما طریقت واحدی را پیشه نساخته‌اند. این هر دو شیوه مقبول است و خلل واردکردن در آن روا نیست.

حال که این سنخ‌های متفاوت دین‌دار، بر محفل رمضان حاضر می‌شوند و دل به گفتار واعظی بر منبر می‌نهند، از چه اموری می‌توان سخن گفت؟ در تبلیغ دینیِ رمضان، چه مواردی را کمتر می‌باید در نظر آورد؟

3-به نظر می‌رسد که بر فراز منبر، می‌باید بر مقولاتی انگشت تأکید نهاد که همگان را ارتزاق بخشد و بر جان همگان اثر کند. “اخلاق” یکی از سویه‌های مهم دینی است که هم دین‌داران را نعمت می‌بخشد و هم غیر متدینان را خوش می‌آید. اخلاق‌مداری عنصر همیشه جذاب دین‌داری است. نمی‌توان از دین دم زد و اخلاق را فروهشت.

 تأکیدهای مکرر اخلاقی در آموزه‌های دینی کافی است تا بر این عنصر فربه توجه‌های مکرر برود. به‌عنوان نمونه‌ای از هزاران بنگرید که امام رضا (ع) چگونه کمال عقل را در انسان ترسیم می‌کند. ایشان در بیان حدیثی آورده‌اند که عقل شخص تمام نمی‌شود مگر آنکه ده خصلت در وی نمودار شود: “از او امید خیر باشد؛ مردم از بدی او در امان باشند؛ خیر اندک دیگری را بسیار شمارد؛ خیر بسیار خود را اندک شمرد؛ هر چه حاجت از او خواهند دل‌تنگ نشود؛ در عمر خود از دانش‌طلبی خسته نشود؛ فقر در راه خدایش از توانگری محبوب‌تر باشد؛ خواری در راه خدایش از عزت با دشمنش محبوب‌تر باشد؛ گمنامی را از پر نامی خواهان‌تر باشد؛ احدی را ننگرد جز اینکه بگوید او از من بهتر و پرهیزکارتر است”[4].

بنگرید که چگونه حضرتش بر مقولات اخلاقی اهتمام می‌ورزد و نماد تام عقلانیت را در پرتو آموزه‌های اخلاق‌مدارانه به تصویر می‌کشد. ازاین‌دست روایات و احادیث بی‌شمارند. امام باقر (ع) در بسیاری از مواقع، هرگاه که از دین‌داری سخن به میان آورده‌اند، بحث اخلاق‌مداری را پیش کشیده‌اند. ایشان در تفسیر سخنی از پیامبر (ص)، اخلاق را برابر با اسلام دانسته و این دو را در کنار هم تفسیر کرده‌اند. از رسول خدا (ص) نقل شده است که: “گرامی‌ترین شما در جاهلیت، گرامی‌ترینتان در اسلام است.” با توجه به اینکه اسلام نبی مکرم (ص)، پس از جاهلیت عرضه شد و در آن زمانه، طلب اسلام امری خلاف معقول به نظر می‌رسید، تفسیر این سخن بر بسیاری نامکشوف مانده بود. این کلام نبوی به خدمت امام باقر (ع) عرضه شد. امام (ع) در پاسخ به این پرسش فرمودند: “گرامی‌ترین شما در اسلام یعنی کسی که در جاهلیت، خوش‌اخلاق‌ترین و بخشنده‌ترین و خوش‌رفتارترین فرد در مقابل همسایه بود و اذیتش به هیچ‌کس نمی‌رسید و نزدیک‌ترین اشخاص به مردم بود”.[5]

ازاین‌دست تعابیری که اخلاق را برجسته می‌کنند و منش نیکوی رفتاری را توصیه می‌کنند بسیار است. گاه این رفتارهای پسندیدهٔ اخلاقی، در عِداد رفتارهای دینی قرار گرفته است. سلوک اخلاق‌مدارانه؛ همگان را رغبت می‌افزاید. نمی‌توان بر منش اخلاقی پای فشرد و بی‌رغبتی مخاطب را نصیب برد. شاید اگر تأکید بر سیره‌یِ نیکِ اخلاقی بر فراز منبر رمضانی در دستور کار قرار گیرد، هم دل‌های بسیاری را برباید و هم گره‌های لاینحلی را در امروز جامعهٔ ما بگشاید.

در رمضان اما بر گوهری دیگر نیز می‌باید تأکیدهای بسیار کرد. آنچه در مبارک ماه رمضان شایستهٔ التفات چندین و چندباره است، سلوک شخصی و توجه تام ورزیدن بر احوالات نفسانی است. شاید روزه‌داری یکی از خالصانه‌ترین اعمال دینی باشد. دهان را از طعام و شراب خالی داشتن، نه کاری است سهل و نه عملی است مرسوم. روزه‌داری توان آن را دارد که بهترین و نزدیک‌ترین عمل خالصانه را برای انسان به ارمغان آورد. آنچه در پرتوی این اعمال می‌باید به انتظار نشست، “معنویت” است.

رمضان آمده است تا این معنویت را در اختیار دین‌داران قرا دهد. مبلغان دینی می‌باید بر این مهم تذکار عالمانه دهند. باید یادآور شوند که یک صائم، گرسنگی نمی‌کشد که فقط و صرفاً عملی فقهی را به سرانجام رساند. خشک زبانی را بر لب نمی‌نهند که فقط وظیفه‌ای شرعی را عملی ساخته باشد. تمامی این اعمال می‌باید مقدمه‌ای باشد برای کسب آرامش بیشتر، طمأنینه و سکینه‌ای فراتر و بهجت و حال خوشی متعالی‌تر.

شاید یادآوری این حکم فقهی کافی باشد تا نشان دهیم که چگونه شارع مقدس، اعمال روزه را مقدمه‌ای قرار داده است تا معنویتی در این ایام حاصل شود. در احکام رمضان آمده است که تا شب بیست و سوم ماه مبارک، سفر کردن مکروه است. پس‌ازاین ایام، این کراهت برداشته می‌شود. گویی شارع مقدس خواسته است تا این مدت متدینان به ریاضت نفسانی بپردازند و پس‌ازاین اوقات است که می‌باید در انتظار چیدن ثمرهٔ این ریاضتِ خود باشند. پس‌ازاین ایام است که شب‌های قدر در می‌رسد. شب‌های قدری که اگرچه سویه‌ای تاریخی نیز دارند و با معراج نبوی گره‌خورده‌اند، اما هر صائمی می‌تواند شب قدری را بر خود متصور باشد و بر او از ماوراء موهبت‌های رحمانی ببارد و معنویت افزونی را نصیب برد.

رمضان موعدی است که شرایط برای کسب یک معنویت افزون‌تر مهیا است. می‌باید این معنویت را غایت رفتاری رمضان قرار داد و اعمال خود را برگرد آن تنید. مبلغان می‌باید این مهم را یادآور شوند که اعمال شرعی مقدمه‌ای است برای کسب چنین ارتزاق‌های معنوی. و رمضان بهترین موعد برای کسب این موهبت است.

آنکه بر فراز منبر سخن می‌گوید نیازی نیست تا دانش جدیدی بر مخاطبان بیفزاید. کافی است تا نگاه معنوی و اخلاقی را پیش چشم روزه‌دار قرار دهد. و چه بی‌سرانجام است اگر در این کوتاه ایام رمضان، در مجادلات تاریخی درافتیم، نزاع‌های فرقه‌ای را زنده کنیم، مناسبات سیاسی را وجهه همت قرار دهیم.

اینک که گوهر وجودیِ انسان در مبارک ایام رمضان، در اختیار مبلغان قرار می‌گیرد، می‌توان این گوهر را به نیکوترین وجهی به صراط هدایت سوق داد. هدایتی که می‌تواند در پرتو “اخلاق” و “معنویت” شکل بگیرد و بر متدینان گوهر ببخشد و بر دیگران هم چون باران ببارد و طراوت افزاید.
زین روش بر اوج اَنوَر می‌روی/ ای برادر گر بر آذر می‌رود
 

 
این متن در شماره 121 نشریه خیمه منتشر شد.
 
پی‌نوشت‌ها

[1] گفتگو با آیت‌الله جعفر سبحانی؛ نشریه جمهوری اسلامی، 11/9/78

[2] برای نمونه‌ای از این مدعا نگاه کنید به بیانات حجت‌الاسلام علیرضا پناهیان با عنوان: اسلام انقلابی مقابل چهار اسلام؛ خبرگزاری تسنیم؛ 30 خرداد 1395

[3] در رهگذار باد و نگهبان لاله، مصطفی ملکیان، ج 2، ص 203

[4] تحف العقول، ابن شعبه حرّانی، ص 443

[5] همان، ص 507