نظرسنجی پیو درباره اعتقاد مردم به آخرالزّمان و نقش خدا در تغییرات اقلیمی

به گزارش دین‌آنلاین، براساس نظرسنجی‌ای که مؤسسۀ پیو در سال 2010 انجام داد، 41 درصد از کلّ مردم آمریکا و 58 درصد از مسیحیان انجیلی معتقدند که حضرت عیسی تا سال 2050 رجعت خواهد کرد. در جهان اسلام نیز وضعیت مشابهی وجود دارد. نظرسنجی‌ای که در سال 2012 انجام شد نشان داد که 83% از مسلمانان افغانستان، 72% مسلمانان عراق و 68% مسلمانان ترکیه انتظار بازگشت مهدی را می‌کشند. اکثر پیروان ادیان به طور منفعلانه انتظار موعود را می‌کشند، اما بعضی جنبش‌های افراطی نیز مثل داعشی‌ها در اسلام، «اوم شینریکیو» در ژاپن و فرقۀ «هویت مسیحی» در آمریکا در این زمینه فعّال هستند.

اگر این اعداد و ارقام به همین منوال باقی بماند، تا سال 2050، میلیاردها تن از مردم جهان منتظر وقوع آخرالزّمان خواهند بود. اما این ارقام سیر صعودی دارد، چراکه با افزایش تنش‌های اجتماعی که زاییدۀ تغییرات اقلیمی، تنزّل زیست‌محیطی و دیگر فجایع جهانی است، اعتقاد به وقوع آخرالزّمان گسترش و شدّت خواهد یافت. حتّی پیشرفت‌های حوزۀ تکنولوژی مثل تولید هوش مصنوعی نیز می‌تواند اشتیاق مردم را به وقوع آخرالزّمان افزایش دهد.

دین و تغییرات اقلیمی
اعتقادات دینی می‌تواند منجر به تشدید انکارگرایی یا همان بی‌اعتنایی نسبت به تغییرات اقلیمی شود. 15% از مردم آمریکا معتقدند که کنترل شرایط اقلیمی به دست خداست و 14% نیز بر این باورند که تغییرات اقلیمی از نشانه‌های وقوع آخرالزّمان است. 11% نیز معتقدند که با توجّه به نزدیک بودن پایان جهان، لازم نیست نگران تغییرات اقلیمی باشیم.

مطالعۀ سال 2014 بر روی مسیحیان، مسلمانان و غیرمتدیّنین در بریتانیا نشان داد که مسیحیان و مسلمانان نسبت به مسائل زیست‌محیطی کم‌اعتنا هستند و اهمیت چندانی به آن نمی‌دهند، چراکه به آخرت و مداخلۀ الهی ایمان دارند و معتقدند که در این زمینه باید در عین مواظبت از محیط‌زیست، نهایتاً کار را به دست خدا سپرد.
یکی دیگر از مسائل شایان‌توجّه آن است که اصول مذهبی ادیان اسلام و مسیحیت با فرض انقراض بشر در تعارض است. از آموزه‌های هر دوی این ادیان آن است که همۀ انسان‌ها دارای روحی فناناپذیر هستند که با مرگ از بین نمی‌رود و به بهشت یا جهنّم خواهد رفت.

بی‌توجّهی نسبت به خطرات هستی‌شناختی
اعتقادات مذهبی می‌تواند باعث شود افراد نسبت به بلایا و پدیده‌های خطرناک اظهار بی‌اعتنایی کنند یا در حالت افراطی، با “رضایت ترسناکی” از چنین اتّفاقاتی استقبال کنند. چراکه معتقدند خداوند کنترل امور را در دست خود دارد. متدیّنین هیچ نگران انقراض نوع بشر نیستند و معتقدند نسل انسان هیچ‌گاه همانند دایناسورها منقرض نخواهد شد.

موضوع دیگر مربوط به خطرات هستی‌شناختی است؛ منظور از خطرات هستی‌شناختی اتّفاقاتی است که اجازه نمی‌دهند بشر بتواند به یک تمدّنِ برترِ «فرا انسانی» دست یابد. یکی از فلاسفۀ آکسفورد، به نام آقای نیک بوستروم «تمدّن فراانسانی» را این گونه توصیف می‌کند: جامعه‌ای مملو از موجودات ارتقایافته که در مقایسه با بشر امروزی دارای توانایی‌های بالاتر ذهنی و جسمی هستند. بعضی دانشمندان «فرا انسانیت» را از این حیث مطلوب می‌دانند که به ما کمک می‌کند تا بر «شرایط انسانی» (و آسیب‌هایی مثل درد و رنج، مصیبت‌ها، بیماری و مرگ و محدودیت‌هایی مثل طول عمر و محدودیت در توانایی شناختی) فائق آییم.

اعتقادات مذهبی می‌تواند باعث شود انسان از هدف دستیابی به فراانسانیت دست بردارد. یکی از نظرسنجی‌هایی که مؤسسۀ پیو در سال 2016 انجام داد نشان می‌دهد که متدیّنین بیش از بقیه در برابر استفاده از فن‌آوری‌های مهندسی پزشکی که در خدمت ارتقای بشر است مقاومت به خرج می‌دهند. زیرا در صورت ارتقا یافتنِ بشر، چیزی که بسیاری از متدیّنین آن را «جوهرۀ» ویژۀ انسانی می‌دانند تغییر پیدا می‌کند و اعمال هرگونه تغییرات اساسی در وجود بشر خلاف ارادۀ الهی است.

امروز ما بیش از هر زمان دیگری به مردمانی آگاه و مطّلع نیاز داریم که بر چالش‌های بی‌حدّ‌وحصری که پیشاروی ماست واقف باشند و احتمال فروپاشی تمدّن و انقراض بشر را جدی بگیرند. سکولاراندیشانی که نگران وقوع فجایع بزرگ هستند باید راهکارهای کارآمدتری برای گفتگو دربارۀ این خطرات با افراد مذهبی پیدا کنند به طوری که در عین حال به اعتقادات شخصی دینی آنها نیز احترام گذاشته شود.

نظرسنجی پیو درباره اعتقاد مردم به آخرالزّمان و نقش خدا در تغییرات اقلیمی

به گزارش دین‌آنلاین، براساس نظرسنجی‌ای که مؤسسۀ پیو در سال 2010 انجام داد، 41 درصد از کلّ مردم آمریکا و 58 درصد از مسیحیان انجیلی معتقدند که حضرت عیسی تا سال 2050 رجعت خواهد کرد. در جهان اسلام نیز وضعیت مشابهی وجود دارد. نظرسنجی‌ای که در سال 2012 انجام شد نشان داد که 83% از مسلمانان افغانستان، 72% مسلمانان عراق و 68% مسلمانان ترکیه انتظار بازگشت مهدی را می‌کشند. اکثر پیروان ادیان به طور منفعلانه انتظار موعود را می‌کشند، اما بعضی جنبش‌های افراطی نیز مثل داعشی‌ها در اسلام، «اوم شینریکیو» در ژاپن و فرقۀ «هویت مسیحی» در آمریکا در این زمینه فعّال هستند.

اگر این اعداد و ارقام به همین منوال باقی بماند، تا سال 2050، میلیاردها تن از مردم جهان منتظر وقوع آخرالزّمان خواهند بود. اما این ارقام سیر صعودی دارد، چراکه با افزایش تنش‌های اجتماعی که زاییدۀ تغییرات اقلیمی، تنزّل زیست‌محیطی و دیگر فجایع جهانی است، اعتقاد به وقوع آخرالزّمان گسترش و شدّت خواهد یافت. حتّی پیشرفت‌های حوزۀ تکنولوژی مثل تولید هوش مصنوعی نیز می‌تواند اشتیاق مردم را به وقوع آخرالزّمان افزایش دهد.

دین و تغییرات اقلیمی
اعتقادات دینی می‌تواند منجر به تشدید انکارگرایی یا همان بی‌اعتنایی نسبت به تغییرات اقلیمی شود. 15% از مردم آمریکا معتقدند که کنترل شرایط اقلیمی به دست خداست و 14% نیز بر این باورند که تغییرات اقلیمی از نشانه‌های وقوع آخرالزّمان است. 11% نیز معتقدند که با توجّه به نزدیک بودن پایان جهان، لازم نیست نگران تغییرات اقلیمی باشیم.

مطالعۀ سال 2014 بر روی مسیحیان، مسلمانان و غیرمتدیّنین در بریتانیا نشان داد که مسیحیان و مسلمانان نسبت به مسائل زیست‌محیطی کم‌اعتنا هستند و اهمیت چندانی به آن نمی‌دهند، چراکه به آخرت و مداخلۀ الهی ایمان دارند و معتقدند که در این زمینه باید در عین مواظبت از محیط‌زیست، نهایتاً کار را به دست خدا سپرد.
یکی دیگر از مسائل شایان‌توجّه آن است که اصول مذهبی ادیان اسلام و مسیحیت با فرض انقراض بشر در تعارض است. از آموزه‌های هر دوی این ادیان آن است که همۀ انسان‌ها دارای روحی فناناپذیر هستند که با مرگ از بین نمی‌رود و به بهشت یا جهنّم خواهد رفت.

بی‌توجّهی نسبت به خطرات هستی‌شناختی
اعتقادات مذهبی می‌تواند باعث شود افراد نسبت به بلایا و پدیده‌های خطرناک اظهار بی‌اعتنایی کنند یا در حالت افراطی، با “رضایت ترسناکی” از چنین اتّفاقاتی استقبال کنند. چراکه معتقدند خداوند کنترل امور را در دست خود دارد. متدیّنین هیچ نگران انقراض نوع بشر نیستند و معتقدند نسل انسان هیچ‌گاه همانند دایناسورها منقرض نخواهد شد.

موضوع دیگر مربوط به خطرات هستی‌شناختی است؛ منظور از خطرات هستی‌شناختی اتّفاقاتی است که اجازه نمی‌دهند بشر بتواند به یک تمدّنِ برترِ «فرا انسانی» دست یابد. یکی از فلاسفۀ آکسفورد، به نام آقای نیک بوستروم «تمدّن فراانسانی» را این گونه توصیف می‌کند: جامعه‌ای مملو از موجودات ارتقایافته که در مقایسه با بشر امروزی دارای توانایی‌های بالاتر ذهنی و جسمی هستند. بعضی دانشمندان «فرا انسانیت» را از این حیث مطلوب می‌دانند که به ما کمک می‌کند تا بر «شرایط انسانی» (و آسیب‌هایی مثل درد و رنج، مصیبت‌ها، بیماری و مرگ و محدودیت‌هایی مثل طول عمر و محدودیت در توانایی شناختی) فائق آییم.

اعتقادات مذهبی می‌تواند باعث شود انسان از هدف دستیابی به فراانسانیت دست بردارد. یکی از نظرسنجی‌هایی که مؤسسۀ پیو در سال 2016 انجام داد نشان می‌دهد که متدیّنین بیش از بقیه در برابر استفاده از فن‌آوری‌های مهندسی پزشکی که در خدمت ارتقای بشر است مقاومت به خرج می‌دهند. زیرا در صورت ارتقا یافتنِ بشر، چیزی که بسیاری از متدیّنین آن را «جوهرۀ» ویژۀ انسانی می‌دانند تغییر پیدا می‌کند و اعمال هرگونه تغییرات اساسی در وجود بشر خلاف ارادۀ الهی است.

امروز ما بیش از هر زمان دیگری به مردمانی آگاه و مطّلع نیاز داریم که بر چالش‌های بی‌حدّ‌وحصری که پیشاروی ماست واقف باشند و احتمال فروپاشی تمدّن و انقراض بشر را جدی بگیرند. سکولاراندیشانی که نگران وقوع فجایع بزرگ هستند باید راهکارهای کارآمدتری برای گفتگو دربارۀ این خطرات با افراد مذهبی پیدا کنند به طوری که در عین حال به اعتقادات شخصی دینی آنها نیز احترام گذاشته شود.

نظرسنجی پیو درباره اعتقاد مردم به آخرالزّمان و نقش خدا در تغییرات اقلیمی

عرفه، گفتگوی عارفانه با خداوند
عرفه روز عبادت و نیاش به درگاه الهی و روز بارش رحمت و مغفرت الهی و عفو عمومی است.

عرفه، گفتگوی عارفانه با خداوند

عرفه روز عبادت و نیاش به درگاه الهی و روز بارش رحمت و مغفرت الهی و عفو عمومی است.
عرفه، گفتگوی عارفانه با خداوند

وقتی دین از نفرت سخن می‌گوید

پل ریکور، فیلسوف فرانسوی دربارۀ چیزی به اسم «هرمنوتیک تردید» صحبت می‌کند. دانش هرمنوتیک مربوط به مطالعۀ تفاسیر مختلف است. ریکور می‌گوید ما نمی‌توانیم از متون مقدّس‌مان تنها برداشت تحت‌اللفظی انجام دهیم. بلکه وظیفۀ ما تفسیر این متون با توجه به مقتضیات زمان و مکان است. در اینجا واژۀ «تردید» از اهمیت فراوانی برخوردار است. ریکور هشدار می‌دهد که خوانش‌های تحت‌اللّفظی نمی‌توانند تصویر کاملی از واقعیت به ما ارائه دهند؛ بلکه یک سری معانی ضمنی در متن نهفته است.

در متون مختلف و متعدّد مذهبی ما می‌توان هر دوی این برداشت‌ها را مشاهده نمود. هم می‌توانیم متعالی‌ترین جلوه‌های عطوفت و رحمت الهی و هم زننده‌ترین و خودخواهانه‌ترین جلوه‌های محکوم‌سازی کفّار را ببینیم. شاید خداوند کامل باشد، اما درک و تعابیر ما از او کامل نیست. مسلّماً ریکور پی به این موضوع برده بود. اما او این را هم می‌دانست که تفسیر نسبت به ایمان کورکورانه یا پذیرش بی‌چون‌وچرا ارجحیت دارد.

اگر قرار است دین تأثیر مثبتی بر جامعه داشته باشد، این تأثیر از طریق دسته‌بندی مردم به «رستگاران و ملعونین» حاصل نخواهد شد. بلکه این تأثیر زاییدۀ تلاش صادقانه برای آموختن تعالیم عطوفت‌آمیز و وحدت‌بخش از متون مقدّس خواهد بود.

شخصی که به اسم دین نفرت و خشونت می‌ورزد و حتّی دیگران را مورد قتل و شکنجه قرار می‌دهد، در حقیقت به جای این که تبلورِ خصوصیاتِ شرافت‌مندانۀ دین خود باشد، دارد از اشتباهات قدیمی دین خود تبعیت می‌کند. کسی که اصل و اساس اعتقادات او حول محور نفرت شکل گرفته، باید به حالش تأسف خورد نه این که تحسینش کرد. ممکن است چنین کسی مدّعی مسیحی بودن باشد، اما متوّجه نیست که دارد یک توهّم یا خیال شیطانی را عبادت می‌کند. چنین کسانی با اعمال و فعالیت‌های خود نیز به خدایی که مدّعی پرستش او هستند اهانت می‌کنند؛ فعالیت‌هایی مثل راهپیمایی با مشعل‌هایی در دست یا شرکت در مراسم هالووین.

ذات و اساس دین نزدیک کردن مردم به یکدیگر است. ریشۀ لاتینِ واژۀ «رلیجن»، «religare» به معنای به هم پیوند دادن است. اما سنن دینی ما از آن برای اعمال خشونت نسبت به «دیگران» استفاده می‌کنند.

تنفّر در نقطۀ مقابل وحدت قرار دارد. نفرت می‌خواهد از تفاوت‌ها برای ایجاد شکاف و تفرقه استفاده کند. نفرت از اساس امری ضدّدینی است. لازم است به خاطر داشته باشیم که کو کلاکس کلانی‌ها و ایل و تبار آنها به‌دروغ مدّعی بودند که به اسم مسیحیت عمل می‌کنند و نونازی‌ها مدّعی دفاع از تمدّن غرب بودند. واقعیت امر آن است که اینها وحشیانی هستند که جامعۀ غرب باید در مقابل آنها از خود محافظت کند. در غیر این صورت موفقیت‌های آنها ولو کوچک هم باشد، به سلامت یک جامعۀ متمدّن لطمه می‌زند. قانون اساسی ما میزان معینی از آزادی بیان به آنها داده و آزادی به جایی ختم می‌شود که زندگی مردمان بی‌گناه به خطر بیفتد و جامعۀ مدنی مورد تهدید قرار گیرد. نکتۀ آخر این که این آزادی بیان انسان را در مقابل استفسارها و چالش‌ها مصون نمی‌سازد. ما متدینین باید به جای این که در برابر آنها تعظیم کنیم، به مواعظ خود ادامه دهیم و بانگ عدالت و برابری را برای تمام نژادها، ادیان و ملّیت‌ها سر دهیم. ما باید با عشق و مهربانی بر نفرت و سخنان نفرت‌آمیز غلبه کنیم.

وقتی دین از نفرت سخن می‌گوید

پل ریکور، فیلسوف فرانسوی دربارۀ چیزی به اسم «هرمنوتیک تردید» صحبت می‌کند. دانش هرمنوتیک مربوط به مطالعۀ تفاسیر مختلف است. ریکور می‌گوید ما نمی‌توانیم از متون مقدّس‌مان تنها برداشت تحت‌اللفظی انجام دهیم. بلکه وظیفۀ ما تفسیر این متون با توجه به مقتضیات زمان و مکان است. در اینجا واژۀ «تردید» از اهمیت فراوانی برخوردار است. ریکور هشدار می‌دهد که خوانش‌های تحت‌اللّفظی نمی‌توانند تصویر کاملی از واقعیت به ما ارائه دهند؛ بلکه یک سری معانی ضمنی در متن نهفته است.

در متون مختلف و متعدّد مذهبی ما می‌توان هر دوی این برداشت‌ها را مشاهده نمود. هم می‌توانیم متعالی‌ترین جلوه‌های عطوفت و رحمت الهی و هم زننده‌ترین و خودخواهانه‌ترین جلوه‌های محکوم‌سازی کفّار را ببینیم. شاید خداوند کامل باشد، اما درک و تعابیر ما از او کامل نیست. مسلّماً ریکور پی به این موضوع برده بود. اما او این را هم می‌دانست که تفسیر نسبت به ایمان کورکورانه یا پذیرش بی‌چون‌وچرا ارجحیت دارد.

اگر قرار است دین تأثیر مثبتی بر جامعه داشته باشد، این تأثیر از طریق دسته‌بندی مردم به «رستگاران و ملعونین» حاصل نخواهد شد. بلکه این تأثیر زاییدۀ تلاش صادقانه برای آموختن تعالیم عطوفت‌آمیز و وحدت‌بخش از متون مقدّس خواهد بود.

شخصی که به اسم دین نفرت و خشونت می‌ورزد و حتّی دیگران را مورد قتل و شکنجه قرار می‌دهد، در حقیقت به جای این که تبلورِ خصوصیاتِ شرافت‌مندانۀ دین خود باشد، دارد از اشتباهات قدیمی دین خود تبعیت می‌کند. کسی که اصل و اساس اعتقادات او حول محور نفرت شکل گرفته، باید به حالش تأسف خورد نه این که تحسینش کرد. ممکن است چنین کسی مدّعی مسیحی بودن باشد، اما متوّجه نیست که دارد یک توهّم یا خیال شیطانی را عبادت می‌کند. چنین کسانی با اعمال و فعالیت‌های خود نیز به خدایی که مدّعی پرستش او هستند اهانت می‌کنند؛ فعالیت‌هایی مثل راهپیمایی با مشعل‌هایی در دست یا شرکت در مراسم هالووین.

ذات و اساس دین نزدیک کردن مردم به یکدیگر است. ریشۀ لاتینِ واژۀ «رلیجن»، «religare» به معنای به هم پیوند دادن است. اما سنن دینی ما از آن برای اعمال خشونت نسبت به «دیگران» استفاده می‌کنند.

تنفّر در نقطۀ مقابل وحدت قرار دارد. نفرت می‌خواهد از تفاوت‌ها برای ایجاد شکاف و تفرقه استفاده کند. نفرت از اساس امری ضدّدینی است. لازم است به خاطر داشته باشیم که کو کلاکس کلانی‌ها و ایل و تبار آنها به‌دروغ مدّعی بودند که به اسم مسیحیت عمل می‌کنند و نونازی‌ها مدّعی دفاع از تمدّن غرب بودند. واقعیت امر آن است که اینها وحشیانی هستند که جامعۀ غرب باید در مقابل آنها از خود محافظت کند. در غیر این صورت موفقیت‌های آنها ولو کوچک هم باشد، به سلامت یک جامعۀ متمدّن لطمه می‌زند. قانون اساسی ما میزان معینی از آزادی بیان به آنها داده و آزادی به جایی ختم می‌شود که زندگی مردمان بی‌گناه به خطر بیفتد و جامعۀ مدنی مورد تهدید قرار گیرد. نکتۀ آخر این که این آزادی بیان انسان را در مقابل استفسارها و چالش‌ها مصون نمی‌سازد. ما متدینین باید به جای این که در برابر آنها تعظیم کنیم، به مواعظ خود ادامه دهیم و بانگ عدالت و برابری را برای تمام نژادها، ادیان و ملّیت‌ها سر دهیم. ما باید با عشق و مهربانی بر نفرت و سخنان نفرت‌آمیز غلبه کنیم.

وقتی دین از نفرت سخن می‌گوید

فیلم/ مبارزه فرهنگی امام باقر علیه‌السلام از زبان رهبر انقلاب

فیلم/ مبارزه فرهنگی امام باقر علیه‌السلام از زبان رهبر انقلاب

فیلم/ مبارزه فرهنگی امام باقر علیه‌السلام از زبان رهبر انقلاب

فیلم کوتاه «تیهو»

اینکه امام خمینی در آغاز انقلاب درباره سریال پاییز صحرا و سینمایی گاو چه نظری داشتند سبب شد فیلمسازان آن دوره زمانه به سوی ایده‌های مشابه بروند تا بتوانند اندکی از دغدغه‌ها و نگرانی‌های روحانیان دینی را در تولیدات خود در نظر بگیرند.

فیلم کوتاه «تیهو» هم از فیلم‌های کوتاهی است که این روزها گفته می‌شود برای آیت‌الله جوادی آملی به نمایش گذاشته‌اند و این عالم دینی آن را پسندیده است.

دست کم می‌توان گفت چهار دهه پس از انقلاب هنوز دغدغه کسب رضایت از روحانیت برای فیلم‌سازان اهمیت دارد…
 
.h_iframe-aparat_embed_frame{position:relative;} .h_iframe-aparat_embed_frame .ratio {display:block;width:100%;height:auto;} .h_iframe-aparat_embed_frame iframe {position:absolute;top:0;left:0;width:100%; height:100%;}

فیلم کوتاه «تیهو»

اینکه امام خمینی در آغاز انقلاب درباره سریال پاییز صحرا و سینمایی گاو چه نظری داشتند سبب شد فیلمسازان آن دوره زمانه به سوی ایده‌های مشابه بروند تا بتوانند اندکی از دغدغه‌ها و نگرانی‌های روحانیان دینی را در تولیدات خود در نظر بگیرند.

فیلم کوتاه «تیهو» هم از فیلم‌های کوتاهی است که این روزها گفته می‌شود برای آیت‌الله جوادی آملی به نمایش گذاشته‌اند و این عالم دینی آن را پسندیده است.

دست کم می‌توان گفت چهار دهه پس از انقلاب هنوز دغدغه کسب رضایت از روحانیت برای فیلم‌سازان اهمیت دارد…
 
.h_iframe-aparat_embed_frame{position:relative;} .h_iframe-aparat_embed_frame .ratio {display:block;width:100%;height:auto;} .h_iframe-aparat_embed_frame iframe {position:absolute;top:0;left:0;width:100%; height:100%;}

فیلم کوتاه «تیهو»

ربات روحانی برای اجرای تشریفات مذهبی ساخته شد

به گزارش دین‌آنلاین به نقل از هافینگتن پست، به‌تازگی شرکت ژاپنیِ «نیسی» نقش جدیدی برای ربات انسان‌نمای خود با عنوان «پپر» طراحی کرده است. از این پس، می‌توان ربات‌های این شرکت را به منظور برگزاری تشریفات مذهبی در مراسم‌های خاکسپاری کرایه کرد.

چندی پیش این ربات در حالی که با صدای کامپیوتریِ خود سوتراهای بودایی را می‌خواند و بر طبلی می‌کوبید، در نمایشگاهی صنعتی در توکیو به نمایش گذاشته شد. هزینۀ اجارۀ یک ربات روحانی تنها یک چهارم هزینۀ کشیش‌های انسانی است.

به گفتۀ میچیو اینامورا، مشاور اجراییِ شرکت نیسی، جمعیت کشور ژاپن رو به پیری و کوچک شدن است و بسیاری از روحانیان بودیست دیگر مثل گذشته مورد حمایت مالی مردم نیستند. لذا بعضی از آن‌ها در کنار رسیدگی به مسئولیت‌های خود در معبد، شغل دوم پاره‌وقتی نیز اختیار کرده‌اند.

طبق گفتۀ اینامورا، هرگاه روحانیانِ انسانی در دسترس نباشند، می‌توان به جای آن‌ها از ربات‌های مخصوص مراسم خاکسپاری استفاده کرد. هزینۀ کرایۀ ربات برای برگزاری مراسم خاکسپاری تنها پنجاه هزار ین (حدود ۴۵۰ دلار) است، در حالی که روحانیان برای همین کار مبلغی بالغ بر ۲۴۰هزار ین (۲۲۰۰ دلار) دریافت می‌کنند.

کشیش بودیست، آقای تتسوگی ماتسو از این نمایشگاه دیدن کرد تا ببیند آیا رباتِ «پپر» می‌تواند «به یک دستگاه وجهه عاطفی و احساسی ببخشد یا خیر؛ چراکه به اعتقاد وی، اصل و اساس دین قلب و عاطفه است.»

فعلاً این ربات برای برگزاری هیچ مراسم خاکسپاری‌ای کرایه نشده است.

ربات روحانی برای اجرای تشریفات مذهبی ساخته شد

به گزارش دین‌آنلاین به نقل از هافینگتن پست، به‌تازگی شرکت ژاپنیِ «نیسی» نقش جدیدی برای ربات انسان‌نمای خود با عنوان «پپر» طراحی کرده است. از این پس، می‌توان ربات‌های این شرکت را به منظور برگزاری تشریفات مذهبی در مراسم‌های خاکسپاری کرایه کرد.

چندی پیش این ربات در حالی که با صدای کامپیوتریِ خود سوتراهای بودایی را می‌خواند و بر طبلی می‌کوبید، در نمایشگاهی صنعتی در توکیو به نمایش گذاشته شد. هزینۀ اجارۀ یک ربات روحانی تنها یک چهارم هزینۀ کشیش‌های انسانی است.

به گفتۀ میچیو اینامورا، مشاور اجراییِ شرکت نیسی، جمعیت کشور ژاپن رو به پیری و کوچک شدن است و بسیاری از روحانیان بودیست دیگر مثل گذشته مورد حمایت مالی مردم نیستند. لذا بعضی از آن‌ها در کنار رسیدگی به مسئولیت‌های خود در معبد، شغل دوم پاره‌وقتی نیز اختیار کرده‌اند.

طبق گفتۀ اینامورا، هرگاه روحانیانِ انسانی در دسترس نباشند، می‌توان به جای آن‌ها از ربات‌های مخصوص مراسم خاکسپاری استفاده کرد. هزینۀ کرایۀ ربات برای برگزاری مراسم خاکسپاری تنها پنجاه هزار ین (حدود ۴۵۰ دلار) است، در حالی که روحانیان برای همین کار مبلغی بالغ بر ۲۴۰هزار ین (۲۲۰۰ دلار) دریافت می‌کنند.

کشیش بودیست، آقای تتسوگی ماتسو از این نمایشگاه دیدن کرد تا ببیند آیا رباتِ «پپر» می‌تواند «به یک دستگاه وجهه عاطفی و احساسی ببخشد یا خیر؛ چراکه به اعتقاد وی، اصل و اساس دین قلب و عاطفه است.»

فعلاً این ربات برای برگزاری هیچ مراسم خاکسپاری‌ای کرایه نشده است.

ربات روحانی برای اجرای تشریفات مذهبی ساخته شد

حوزه علمیه جامعه توده‌وار

1. ارتباط «استاد و شاگردی» از ساختارهای تاثیرگذار در حوزه علمیه بوده است که فرهنگ، آداب، رسوم و پروتکل‌های غیر رسمی حوزویان از طریق آن از نسلی به نسلی دیگر منتقل می‌شد. طلبه در ارتباط با استاد، آداب و رسوم حوزوی را یاد می‌گرفت و تمرین می‌کرد. اثرگذاری استاد در نحوه حرف زدن، راه رفتن، لباس پوشیدن و عمامه بستن به شاگرد سرایت می کرد. استاد تک تک شاگردان را می‌شناخت و در جریان زندگی خانوادگی، فعالیت‌های علمی و کارهای تبلیغی شاگرد قرار داشت. شاگرد برای مشورت درباره انتخاب درس، تبلیغ و حتی نامگذاری فرزندش با استاد مشورت می‌کرد. از همه مهم‌تر در مسائل اجتماعی ـ سیاسی استاد تکیه‌گاه شاگرد بود. از منظر سیاسی طلبه مستقیم با نخبگان غیرحوزوی و مسایل سیاسی ارتباط برقرار نمی‌کرد، بلکه این ارتباط از طریق استاد انجام می‌شد که خود استاد هم بر اساس سلسله مراتب متکی به نهاد مرجعیت بود و زمانی که مرجعیت بر اساس مصالح حوزه تصمیمی می‌گرفت همه رده‌ها در همان چارچوب رفتار می‌کردند و ممکن بود کسانی راه دیگر بروند که یا منزوی می‌شدند یا به خارج از قم مهاجرت می‌کردند.

2. ساختار استادی و شاگردی در سه مرحله تضعیف شد: با وقوع انقلاب سال 57، انقلابی در ساختار استاد و شاگردی شکل گرفت، اکثر طلبه‌ها انقلابی شدند و بسیاری از اساتید نه آنکه ضد انقلاب اما محافظه‌کار شدند. انقلاب اولین شکاف فکری را بین استاد و شاگرد ایجاد کرد. شاگرد در درس استاد شرکت می‌کرد اما اختلاف فکری ایجاد شده مشروعیت رفتارهای اجتماعی-سیاسی استاد را تضعیف کرد. این شکاف به‌گونه‌ای بود که حتی مابین طلبه‌های انقلابی و جامعه مدرسین که آنها هم انقلابی بودند جدال‌هایی درگرفت. در سال‌های بعد تغییر ساختار مدیریت سنتی حوزه و افزایش پذیرش طلبه تاثیر دوم را به ساختار استاد و شاگردی وارد کرد تعداد طلبه‌ها زیاد شد و استاد فرصت کافی برای رسیدگی به شاگردان را نداشت. استاد نه نام طلبه‌ها را می‌دانست و نه خبری از فعالیت‌های آنان داشت و نه می‌دانست طلبه‌ها چگونه زندگی می‌کنند برخی اساتید هم جذب ساختارهای قدرت شده، بیشتر وقتشان را صرف امورات دیگر می‌کردند. اتصال طلبه‌ها به شبکه‌های اجتماعی منجر به شکاف نسلی بین شاگرد و استاد شد. شاگردان تصور کردند نیازهای جامعه با درس‌هایی که اساتید ارائه می‌دهند هم جهت نیست. مهم نیست که این تصور درست بود یا نه، مهم تاثیر آن در رفتارهای طلبه‌هاست.

3. ساختار استادی و شاگردی تضعیف شد. استاد دیگر تکیه‌گاه طلبه نبود. شاگردی از شاگردان علامه طباطبایی می‌گفت وضعیت زندگی سختی داشتیم اما وقتی در درس علامه حاضر می‌شدیم و زندگی او را هم می‌دیدیم آرامشی دست می‌داد که حاضر بودیم همه سختی‌ها را تحمل کنیم اما آن آرامش را از دست ندهیم اما این وضعیت متحول شده بود طلبه فقط در کلاس استاد را می‌دید و حتی نمی‌دانست خانه استاد کجاست، شاید همین‌قدری می‌دانست که استاد در محله طلبه زندگی نمی‌کند. تضعیف ساختار استاد و شاگردی امنیت روانی را از شاگرد گرفت و نخ تسبیح پاره شد و طلبه‌ها در وضعیت ذره‌ای شدن قرار گرفتند. هرکسی برای امنیت خود به ریسمانی چنگ می‌زند، ساختار جدیدی هم شکل نگرفته است تا آرامشی روانی و هویتی برای طلبه‌ها ایجاد کند.

4. در ساختار استاد-شاگردی نخبگان غیرحوزوی از طریق مرجعیت و بعداً از طریق استاد با طلبه‌ها ارتباط می‌گرفتند و به عبارت دیگر ساختارها و نخبگان غیرحوزوی نمی‌توانستند مستقیماً طلبه‌ها را تحت تأثیر قرار دهند اما در وضعیت جدید و در خلأ ساختار استاد-شاگردی و تضعیف نهاد مرجعیت، نخبگان غیر حوزوی با استفاده از سنبل‌های دینی و شعارهای جذاب مستقیماً با طلبه ها ارتباط برقرار کردند. مهم‌ترین نتیجه این ارتباط این بود که اندیشه‌های طلبه‌ها تحت تأثیر عوامل بیرون از حوزه تعریف می‌شود، مدل‌های مداح-طلبه، پاسدار-طلبه، روشنفکر-طلبه، هنرمند-طلبه، ورزشکار-طلبه و…را باید از نتایج تضعیف این ساختار دانست.

منتشر شده در کانال نامه‌های حوزوی

حوزه علمیه جامعه توده‌وار

1. ارتباط «استاد و شاگردی» از ساختارهای تاثیرگذار در حوزه علمیه بوده است که فرهنگ، آداب، رسوم و پروتکل‌های غیر رسمی حوزویان از طریق آن از نسلی به نسلی دیگر منتقل می‌شد. طلبه در ارتباط با استاد، آداب و رسوم حوزوی را یاد می‌گرفت و تمرین می‌کرد. اثرگذاری استاد در نحوه حرف زدن، راه رفتن، لباس پوشیدن و عمامه بستن به شاگرد سرایت می کرد. استاد تک تک شاگردان را می‌شناخت و در جریان زندگی خانوادگی، فعالیت‌های علمی و کارهای تبلیغی شاگرد قرار داشت. شاگرد برای مشورت درباره انتخاب درس، تبلیغ و حتی نامگذاری فرزندش با استاد مشورت می‌کرد. از همه مهم‌تر در مسائل اجتماعی ـ سیاسی استاد تکیه‌گاه شاگرد بود. از منظر سیاسی طلبه مستقیم با نخبگان غیرحوزوی و مسایل سیاسی ارتباط برقرار نمی‌کرد، بلکه این ارتباط از طریق استاد انجام می‌شد که خود استاد هم بر اساس سلسله مراتب متکی به نهاد مرجعیت بود و زمانی که مرجعیت بر اساس مصالح حوزه تصمیمی می‌گرفت همه رده‌ها در همان چارچوب رفتار می‌کردند و ممکن بود کسانی راه دیگر بروند که یا منزوی می‌شدند یا به خارج از قم مهاجرت می‌کردند.

2. ساختار استادی و شاگردی در سه مرحله تضعیف شد: با وقوع انقلاب سال 57، انقلابی در ساختار استاد و شاگردی شکل گرفت، اکثر طلبه‌ها انقلابی شدند و بسیاری از اساتید نه آنکه ضد انقلاب اما محافظه‌کار شدند. انقلاب اولین شکاف فکری را بین استاد و شاگرد ایجاد کرد. شاگرد در درس استاد شرکت می‌کرد اما اختلاف فکری ایجاد شده مشروعیت رفتارهای اجتماعی-سیاسی استاد را تضعیف کرد. این شکاف به‌گونه‌ای بود که حتی مابین طلبه‌های انقلابی و جامعه مدرسین که آنها هم انقلابی بودند جدال‌هایی درگرفت. در سال‌های بعد تغییر ساختار مدیریت سنتی حوزه و افزایش پذیرش طلبه تاثیر دوم را به ساختار استاد و شاگردی وارد کرد تعداد طلبه‌ها زیاد شد و استاد فرصت کافی برای رسیدگی به شاگردان را نداشت. استاد نه نام طلبه‌ها را می‌دانست و نه خبری از فعالیت‌های آنان داشت و نه می‌دانست طلبه‌ها چگونه زندگی می‌کنند برخی اساتید هم جذب ساختارهای قدرت شده، بیشتر وقتشان را صرف امورات دیگر می‌کردند. اتصال طلبه‌ها به شبکه‌های اجتماعی منجر به شکاف نسلی بین شاگرد و استاد شد. شاگردان تصور کردند نیازهای جامعه با درس‌هایی که اساتید ارائه می‌دهند هم جهت نیست. مهم نیست که این تصور درست بود یا نه، مهم تاثیر آن در رفتارهای طلبه‌هاست.

3. ساختار استادی و شاگردی تضعیف شد. استاد دیگر تکیه‌گاه طلبه نبود. شاگردی از شاگردان علامه طباطبایی می‌گفت وضعیت زندگی سختی داشتیم اما وقتی در درس علامه حاضر می‌شدیم و زندگی او را هم می‌دیدیم آرامشی دست می‌داد که حاضر بودیم همه سختی‌ها را تحمل کنیم اما آن آرامش را از دست ندهیم اما این وضعیت متحول شده بود طلبه فقط در کلاس استاد را می‌دید و حتی نمی‌دانست خانه استاد کجاست، شاید همین‌قدری می‌دانست که استاد در محله طلبه زندگی نمی‌کند. تضعیف ساختار استاد و شاگردی امنیت روانی را از شاگرد گرفت و نخ تسبیح پاره شد و طلبه‌ها در وضعیت ذره‌ای شدن قرار گرفتند. هرکسی برای امنیت خود به ریسمانی چنگ می‌زند، ساختار جدیدی هم شکل نگرفته است تا آرامشی روانی و هویتی برای طلبه‌ها ایجاد کند.

4. در ساختار استاد-شاگردی نخبگان غیرحوزوی از طریق مرجعیت و بعداً از طریق استاد با طلبه‌ها ارتباط می‌گرفتند و به عبارت دیگر ساختارها و نخبگان غیرحوزوی نمی‌توانستند مستقیماً طلبه‌ها را تحت تأثیر قرار دهند اما در وضعیت جدید و در خلأ ساختار استاد-شاگردی و تضعیف نهاد مرجعیت، نخبگان غیر حوزوی با استفاده از سنبل‌های دینی و شعارهای جذاب مستقیماً با طلبه ها ارتباط برقرار کردند. مهم‌ترین نتیجه این ارتباط این بود که اندیشه‌های طلبه‌ها تحت تأثیر عوامل بیرون از حوزه تعریف می‌شود، مدل‌های مداح-طلبه، پاسدار-طلبه، روشنفکر-طلبه، هنرمند-طلبه، ورزشکار-طلبه و…را باید از نتایج تضعیف این ساختار دانست.

منتشر شده در کانال نامه‌های حوزوی

حوزه علمیه جامعه توده‌وار

به وجود خداوند اعتقاد ندارید؟ به بشقاب‌پرنده‌ها چطور؟

با این حال هنوز نمی‌توان گفت که دین یا دست‌کم «ذهنیت دینی» مرده است. یعنی ما هنوز دغدغۀ مسائل هستی‌شناختی را داریم و در جستجوی معنا هستیم. پژوهش‌های صورت‌گرفته حاکی از آن است که کاهش اعتقاد به ادیان سنّتی، به منزلۀ کاسته شدن از این تمایل بنیادینِ معنوی نیست. ذهنیت انسان اساساً دینی است؛ انسان نسبت به ناپایداری و شکنندگی وجود خود آگاه است. او می‌داند که در طرح عظیم آفرینش بسیار کوچک و کم‌اهمیت به نظر می‌رسد و لذاست که به دنبال معنا و اهمیتِ وجود خود می‌گردد.

بین تدیّن و داشتن دغدغه‌های هستی‌شناختی دربارۀ مرگ و معنا ارتباط تنگاتنگی وجود دارد و اعتقادات مذهبی به زندگی انسان معنا می‌بخشد.

شواهد نشان می‌دهد حتّی هنگامی که ما ایمان خود را به باورهای سنّتی مذهبی از دست می‌دهیم، ذهنیت مذهبی ما همچنان پابرجاست. تقریباً 30% مردم امریکا می‌گویند که با اموات ارتباط داشته‌اند و حدود یک سوم آنها نیز معتقدند که ارواح وجود دارند و می‌توانند با انسان ارتباط برقرار کنند یا به او آسیب برسانند. حدود دو سوم امریکایی‌ها دارای اعتقادات مافوق‌طبیعی یا غیرطبیعی هستند؛ از جمله اعتقاد به تناسخ، انرژی معنوی و قدرت‌های ماوراء طبیعی.

امروز این اعتقادات نسبت به گذشته که مردم مذهبی‌تر بودند افزایش پیدا کرده است. کسانی که به طور مرتّب به کلیسا نمی‌روند، دو برابر بیش از دیگران در معرض باور به وجود ارواح و اشباح یا بشقاب‌پرنده‌ها هستند، یا این که معتقدند بیگانگانی بر زندگی بشر نظارت دارند و دولت علیه ما توطئه کرده و این پدیده‌ها را از ما پنهان کرده است.

پژوهش‌ها نشان می‌دهد که علاقمندی به پدیده‌های مافوق‌طبیعی برخاسته از همان فرایندها و انگیزه‌های شناختی‌ای است که سبب‌ساز شکل‌گیری اعتقادات دینی می‌شود. این که افراد غیرمذهبی‌تر بیشتر به امور ماوراءطبیعی اعتقاد پیدا می‌کنند، تا حدودی به خاطر جستجوی معنا است. کسانی که از سطح تدیّن پایین‌تری برخوردارند، زندگی خود را کمتر معنادار می‌یابند و لذا در جستجوی معنا، به اعتقاد به بشقاب‌پرنده‌ها و بیگانگان فضایی روی می‌آورند.

با باور به مسائل این‌چنینی، انسان حس می‌کند که در عالم تنها نیست و بخشی از یک نمایش عظیم‌تر کیهانی است. بسیاری از باورهای ماوراءطبیعی بر این پایه استوار است که موجودات قدرتمندی بر بشر نظارت دارند و چه بسا او را از مرگ و نابودی نجات دهند.

نیاز به معنا زمینه‌ساز شکل‌گیریِ این قبیل باورهای فراطبیعی است، نه این که بگوییم این باورها می‌توانند به زندگی معنا ببخشند. اینها جایگزین‌های ضعیفی برای دین هستند و از فلسفه‌ای غنی برخوردار نیستند. جستجوی معنا همواره به منزلۀ یافتن معنا نیست.

به وجود خداوند اعتقاد ندارید؟ به بشقاب‌پرنده‌ها چطور؟

با این حال هنوز نمی‌توان گفت که دین یا دست‌کم «ذهنیت دینی» مرده است. یعنی ما هنوز دغدغۀ مسائل هستی‌شناختی را داریم و در جستجوی معنا هستیم. پژوهش‌های صورت‌گرفته حاکی از آن است که کاهش اعتقاد به ادیان سنّتی، به منزلۀ کاسته شدن از این تمایل بنیادینِ معنوی نیست. ذهنیت انسان اساساً دینی است؛ انسان نسبت به ناپایداری و شکنندگی وجود خود آگاه است. او می‌داند که در طرح عظیم آفرینش بسیار کوچک و کم‌اهمیت به نظر می‌رسد و لذاست که به دنبال معنا و اهمیتِ وجود خود می‌گردد.

بین تدیّن و داشتن دغدغه‌های هستی‌شناختی دربارۀ مرگ و معنا ارتباط تنگاتنگی وجود دارد و اعتقادات مذهبی به زندگی انسان معنا می‌بخشد.

شواهد نشان می‌دهد حتّی هنگامی که ما ایمان خود را به باورهای سنّتی مذهبی از دست می‌دهیم، ذهنیت مذهبی ما همچنان پابرجاست. تقریباً 30% مردم امریکا می‌گویند که با اموات ارتباط داشته‌اند و حدود یک سوم آنها نیز معتقدند که ارواح وجود دارند و می‌توانند با انسان ارتباط برقرار کنند یا به او آسیب برسانند. حدود دو سوم امریکایی‌ها دارای اعتقادات مافوق‌طبیعی یا غیرطبیعی هستند؛ از جمله اعتقاد به تناسخ، انرژی معنوی و قدرت‌های ماوراء طبیعی.

امروز این اعتقادات نسبت به گذشته که مردم مذهبی‌تر بودند افزایش پیدا کرده است. کسانی که به طور مرتّب به کلیسا نمی‌روند، دو برابر بیش از دیگران در معرض باور به وجود ارواح و اشباح یا بشقاب‌پرنده‌ها هستند، یا این که معتقدند بیگانگانی بر زندگی بشر نظارت دارند و دولت علیه ما توطئه کرده و این پدیده‌ها را از ما پنهان کرده است.

پژوهش‌ها نشان می‌دهد که علاقمندی به پدیده‌های مافوق‌طبیعی برخاسته از همان فرایندها و انگیزه‌های شناختی‌ای است که سبب‌ساز شکل‌گیری اعتقادات دینی می‌شود. این که افراد غیرمذهبی‌تر بیشتر به امور ماوراءطبیعی اعتقاد پیدا می‌کنند، تا حدودی به خاطر جستجوی معنا است. کسانی که از سطح تدیّن پایین‌تری برخوردارند، زندگی خود را کمتر معنادار می‌یابند و لذا در جستجوی معنا، به اعتقاد به بشقاب‌پرنده‌ها و بیگانگان فضایی روی می‌آورند.

با باور به مسائل این‌چنینی، انسان حس می‌کند که در عالم تنها نیست و بخشی از یک نمایش عظیم‌تر کیهانی است. بسیاری از باورهای ماوراءطبیعی بر این پایه استوار است که موجودات قدرتمندی بر بشر نظارت دارند و چه بسا او را از مرگ و نابودی نجات دهند.

نیاز به معنا زمینه‌ساز شکل‌گیریِ این قبیل باورهای فراطبیعی است، نه این که بگوییم این باورها می‌توانند به زندگی معنا ببخشند. اینها جایگزین‌های ضعیفی برای دین هستند و از فلسفه‌ای غنی برخوردار نیستند. جستجوی معنا همواره به منزلۀ یافتن معنا نیست.

به وجود خداوند اعتقاد ندارید؟ به بشقاب‌پرنده‌ها چطور؟

فیلم/ نظر رهبر انقلاب درباره خرید سوغاتی و بازارگردی حجاج

فیلم/ نظر رهبر انقلاب درباره خرید سوغاتی و بازارگردی حجاج

فیلم/ نظر رهبر انقلاب درباره خرید سوغاتی و بازارگردی حجاج

چپ نو ایرانی

در این جا به برخی از مهم‌ترین اندیشمندان چپ نو و یا اثرگذاران بر این جریان اشاره می‌شود. آنتونیو گرامشی، با خلق و بسط دو مفهوم هژمونی، و جامعه مدنی؛ و گئورک لوکاچ با کتاب «تایخ و آگاهی طبقاتی» بر نئومارکسیسم بسیار اثرگذار بودند. غالباً در ادبیات اندیشه سیاسی، جریان نئومارکسیسم، با ایده‌های مکتب فرانکفورت (مکتب انتقادی) شناخته می‌شود. این مکتب بیشترین تأثیر را بر «چپ نو وطنی» داشته است.
 
اعضای اصلی مکتب فرانکفورت عبارتند از ماکس هورکهایمر، تئودور آدورنو، هربرت مارکوزه، والتر بنیامین، و یورگن هابرماس. برخی مباحث مطرح شده توسط این مکتب بدین قرار است: نقد فاشیسم، نقد سرمایه‌داری دولتی و سوسیالیسم دولتی، نقد عقل ابزاری، ارتباط ابزاری و انسان شیء گشته، نقد توتالیتاریسم به عنوان شکل غالب در قرن معاصر، نقد تکنولوژی، دیالکتیک روشنگری (آدورنو و هورکهایمر)، روانکاوی، صنعت فرهنگ (آدورنو)، زیست جهان، و نظریه کنش ارتباطی (هابرماس)، کاربرد هنر در افزایش همبستگی اجتماعی (شایان مهر 1394: 13)، و از همه مهم‌تر، تأکید بیشتر بر عنصر فرهنگ به جای اقتصاد در تحلیل‌های جامعه‌شناسانه، برخلاف سنت مارکسیسم ارتدوکس.
 
جریان نئومارکسیسم، اکنون نمایندگانی چون «اسلاوی ژیژک»، «جورجو آگامبن»(ایده حیات برهنه، و انسان هوموساکر)، «ژاک رانسیر»(ایده سیاست رادیکال)، و «آلن بدیو»(ایده رخداد حقیقت) را دارد که بسیاری از آثار این متفکران توسط جریان «چپ نو ایرانی» ترجمه و به جامعه فکری ایرانی معرفی شده‌اند. علاوه بر این‌ها، افرادی چون «ارنستو لاکلائو، و شانتال موفه»(نظریه گفتمان) نیز در دسته نئومارکسیست‌ها قرار می‌گیرند.
 
 
چپ نو ایرانی
پس از شکست استالینیسم، هواداران چپ در ایران روزگار درازی را در گوشه عزلت گذراندند. اما دو عامل (آشنایی ایرانیان با پست مدرنیسم، و ظهور جریان روشنفکری دینی در ایران) سبب فعالیت دوباره برخی چپ‌ها در قالبی جدید شد (قره‌بیگی 1392).
 
عامل نخست، موجی از خوانش‌های تازه را در مارکسیسم پدید آورد (همان). علاوه بر آن، در زمانه و زمینه ورود پست‌مدرنیسم به ایران، نئومارکسیست‌ها معتقد بودند که می‌شد با تکیه بر «آدورنو» بدون دچار شدن به دگماتیزم و اتصال به تجربه شکست خورده شوروی، در برابر جریانات عقل‌ستیز، عرفانی یا نسبی‌گرای پست مدرن ایستاد (فرهادپور و اردبیلی 1393).
 
عامل دوم برخلاف عامل نخست، نوعی واکنش برای چپ نو در ایران ایجاد کرد. «عبدالکریم سروش» به عنوان نماینده اصلی روشنفکری دینی از زاویه‌ای دینی، و همچنین به تبعیت از مرجع فکری‌اش (پوپر) نقدهای تندی به مارکسیسم داشت. براین اساس، الزامات نبرد نظری با مدرسه روشنفکری دینی، چپ نو را به نهضت ترجمه واداشت تا از این طریق به روش‌شناسی‌ها و مناظر تازه مجهز شود (قره‌بیگی 1392 و کریمی 1391).
 
در چنین فضایی، «مراد فرهادپور» به عنوان نماینده اصلی جریان فکری چپ نو، فعالیت‌های فکری و جمعی خویش را آغاز کرد. جریانی که فرهادپور رهبر آن بود، در ابتدا به همراه «یوسف اباذری» دست به معرفی مکتب فرانکفورت در ایران زدند (فرهادپور و اردبیلی 1393).
 
الف) فرانکفورتی‌های ایرانی و مجله ارغنون
این جریان در ابتدا در مجله ارغنون گرد هم آمدند. ارغنون، مجله‌ای فلسفی، فرهنگی و ادبی بود که با پیگیری‌های احمد مسجدجامعی، در سال ۱۳۷۳ نخستین شماره خود را منتشر کرد. اعضای اولیه و اصلی آن مراد فرهادپور، و یوسف اباذری بودند (آقاجان‌زاده 1393). در این مجله، «عناصر اصلی تفکر مدرسه فرانکفورت در تعیین خط‌مشی نشریه به خوبی دیده می‌شد. ارغنون بیشتر به ترجمه می‌پرداخت تا تألیف و ترجمه‌ها نیز بیشتر از متون نئومارکسیستی و متفکران ضد تجدد (مانند هایدگر) انتخاب می‌شد»(قوچانی 1394). مباحثی چون رمانتیسم، مدرنیسم، نقد ادبی نو، الهیات جدید، فلسفه تحلیلی، فرهنگ و زندگی روزمره، نوسازی، نظریه فیلم، عقلانیت، فلسفه اخلاق، روانکاوی، مسائل مدرنیسم و مبانی پست مدرنیسم در این نشریه بررسی گردید.
 
در کل این پروژه، «بیشتر حاصل مصالحه‌ای بود که بر طبق آن، گردانندگان ارغنون از پرداختن به امور انضمامی و سیاست پرهیز می‌نمودند و به منظور شناساندن سویه‌های مختلف فرهنگ و اندیشه غرب، متونی را گزینش و ترجمه می‌کردند. با این حال هرچه ارغنون پیش رفت، امکان تفکیک پروژه‌های فکری با مسائل انضمامی دشوارتر شد. در چنین شرایطی، در میان دست‌اندرکاران ارغنون این سؤال مطرح بود که نسبت ارغنون با مسائل روز چیست؟ فرهادپور مصر بود که اگر بناست به ناگزیر ارغنون را پایانی باشد، این پایان اتفاقاً باید لحنی سیاسی‌تر داشته باشد. در مقابل البته برخی اعضای دیگر، با این حد از صراحت موافق نبودند. بدین جهت، ارغنون در همان بزنگاهی که زمینه اجتماعی ممکن شدنش، یعنی اصلاحات و توسعه سیاسی رو به خاموشی می‌گرایید، با شماره مرگ در سال 1384 به کار خود پایان داد»(آقاجان زاده 1393).
 
در همین ایام، فرهادپور با ترجمه کتاب «دیالکتیک روشنگری» هورکهایمر و آدورنو، و ترجمه و انتشار مقالات کتاب «علیه ایده‌آلیسم» آدورنو، در جریان فکری دهه 80، خود و جریانش را بیش از پیش مطرح کرد (فرهادپور و اردبیلی 1393).
 
ب) گروه رخداد
خاموشی ارغنون، پایان کار نئومارکسیست‌ها نبود. این جمع کم تعداد، در گروه جدید رخداد، فعالیت‌های خود را از سر گرفتند. اما در این میان، سؤال این است که چرا گذر از مکتب فرانکفورت و مجله ارغنون، به تشکیل گروه رخداد (ترجمه آثار ژیژک، بدیو، آگامبن و رانسیر) منجر شد؟ فرهادپور و یارانش با پیش بردن پروژه مکتب فرانکفورت با بن‌بست‌هایی مواجه شدند و برای آن‌ها این پرسش مطرح گردید که به رغم تمام انتقادات آدورنو نسبت به جزمیت، کلیت و تمامیت؛ آیا بالاخره ما به نوعی تئوری حقیقت نیاز نداریم؟ براین اساس، این جریان در ادامه پیروی از مکتب فرانکفورت، با فقدان نوعی نظریه حقیقت مواجه شدند و به این مسأله رسیدند که سوژه از کدام جایگاه می‌تواند حقیقت را بیان کند؟(فرهادپور و اردبیلی 1393).
 
در همین دوران، آشنایی فرهادپور با «ژیژک» و دیدار با وی در انگلیس، مقدمات گذار از ارغنون به رخداد را فراهم کرد. به زعم او، تناقضات پروژه دیالکتیک روشنگری آدورنو از طریق «ژاک لکان» قابل رفع بودکه به واسطه آن، با سه ساحت اصلی در نظریه‌اش (امر خیالی، امر نمادین، و امر واقعی)، پیوندِ تاریخ و حقیقت امکان‌پذیر می‌شد. در آن زمان بود که فرهادپور و اصحابش همان پیوند روانکاوی و فلسفه را که با پیوند هگل و فروید در آدورنو ظاهر می‌شد، با پیوند هگل و «ژاک لکان» در ژیژک بازخوانی کردند (همان).
 
در گروه ترجمه رخداد سه کتاب مهم ترجمه شده است. کتاب نخست «رخداد» در سال 1384 چاپ شد که مجموعه مقالاتی از ژیژک را در سه حوزه نظریه، سیاست، و دین در برمی‌گرفت. کتاب دوم، مجموعه‌ای است با نام «قانون و خشونت» که در آن، آرای جورجو آگامبن، ژاک رانسیر، والتر بنیامین و غیره تفسیر و تبیین شده است. کتاب سوم نیز به ترجمه آثار آلن بدیو اختصاص داشت (کریمی 1391).
 
در هر صورت، با توجه به کتاب‌های ترجمه شده توسط این مجموعه، عنوان رخداد (Event) که از کلیدی‌ترین مفاهیم تفکر آلن بدیو است، بر کتاب‌های این جمع نقش بست (همان) و عنوان «حلقه رخداد» به نحوی نمادین برروی این جمع باقی ماند. از جمله مترجمانی که با این حلقه همکاری نمودند می‌توان به صالح نجفی، امید مهرگان، مازیار اسلامی، آرش ویسی، بارانه عمادیان، و مجتبی گل‌محمدی اشاره نمود (آقاجان‌زاده 1393).
پس از ارغنون و رخداد، برخی از این افراد در «مؤسسه مطالعات سیاسی- اقتصادی پرسش» به ارائه درس‌گفتارها، سمینارها و تدریس مباحث تئوریک خود پرداختند. همچنین در حال حاضر، این رفقای قدیمی در وب‌سایت «تز یازدهم» مطالب ایدئولوژیک خود را منتشر می‌کنند.
 
ج) پروژه ترجمه- تفکر
فرهادپور در سال 1378 و در مقدمه کتاب «عقل افسرده» به معرفی ایده تفکر-ترجمه خود پرداخت. به اعتقاد او، «در دوره معاصر ترجمه به وسیع‌ترین معنای کلمه، یگانه شکل حقیقی تفکر برای ماست»(فرهادپور 1393). محصولات عرصه‌های گوناگون فرهنگ ما حاصل اشکال گوناگونی از ترجمه ناخودآگاهند. یعنی محصول نوعی تقلید و بازتولید ناآگاهانه تکه‌پاره‌هایی از فرهنگ و زندگی مدرن»(دباغ 1390: ص 44).
 
بحران تفکر در ایران، ناکامی آکادمی در ایجاد نقش خود، گرفتاری زبان بیگانه به‌عنوان ابزاری برای تفکر، و انبوهی از مسائل سیاسی و اجتماعی دیگر، فرهادپور را بر آن داشت تا ترجمه را به‌عنوان «دردنشان بیماری تفکر در ایران» مطرح سازد. او بعدها نظریه «ترجمه-تفکر» را بسط داد و صورت نهایی آن را در کتاب «پاره‌های فکر» منتشر کرد (فرهادپور 1393).
 
در این نظریه وی معتقد است که نه فقط ارتباط ما با مدرنیته غربی از طریق ترجمه حاصل می‌شود بلکه مهم‌تر از آن، ارتباطمان با خود نیز از راه ترجمه ممکن می‌گردد. برای این که گذشته ما به نحوی کامل و آگاهانه وارد مدرنیته و تاریخ شود؛ باید آثار مربوط به فرهنگ خودمان را نیز به هر دو معنای محدود و گسترده کلمه، ترجمه کرده تا بتوانیم این آثار را در متن وضعیت فعلی‌مان برای خود معنا کنیم»(دباغ 1390: ص 45).
 
ج) نقدها به چپ نو:
تلاش چپ نو ایرانی در تولید ادبیات و جریان‌سازی فکری با نقدهایی (از سوی چپ‌های سنتی، متفکران لیبرال، و یا روشنفکران دینی) همراه بوده است. برخی از این انتقادات به صورت مختصر ذکر می‌گردد:
1. چپ نو وطنی به جای پایبندی به حفظ ارزش‌های برابری‌خواهانه، با پیش کشیدن محافظه‌کاری بورژوامنشانه، تنها منتظر وقوع «رخداد» است تا پس از آن، دست به تفسیرهای روشن‌فکرانه بزند. اما گویا فراموش کرده که روزی رؤیای تغییر جهان به جای تفسیر جهان را داشته است (شوهانی 1393: 68).
2. این جریان متأثر از مقوله «صنعت فرهنگ»، به سویه‌های ایدئولوژیک نظام جهانی سرمایه در رسانه، فضای مجازی، آکادمی، و سیاست می‌پردازد غافل از این که خود نه تنها قواعد آن را می‌پذیرد بلکه فعالانه در آن مشارکت نیز می‌جوید. آیا چهره شدن روشن‌فکرانی چون مراد فرهادپور، به جز از طریق سیستم ستاره‌سازی (که از نظام هالیوودی متأثر است) امکان‌پذیر بود؟(همان).
3. آیا ترجمه به مثابه یگانه راه تفکر، نوعی امتناع از اندیشیدن در مسائل بومی و طرح دوباره مسأله مرکز-پیرامون نیست؟ ترجمه، آن هم با گزینشی که رخ می‌دهد، تا چه حد با مهم‌ترین مسائل تاریخی ما ارتباط دارد؟(همان).
4. فرهادپور بین دو مفهوم ترجمه، و تفکر خلط کرده است. مؤلفه مفهوم‌سازی فارق میان ترجمه و تفکر است. متفکر مفهوم‌سازی می‌کند. این مفهوم‌سازی اولاً ناظر به تبیین وضعیت کنونی ما و نسبت ما با سنت است. ثانیاً، در این ایده‌پردازی‌ها احیاناً راه‌کارهایی برای خروج از وضعیت دشواری که در آن به سر می‌بریم نیز دیده می‌شود. اما این مفهوم‌سازی در کار مترجمان دیده نمی‌شود (دباغ 1390: ص 48).
 
منابع
 
1. آقاجان‌زاده، هادی، تأملاتی بر سیاست ترجمه گروه رخداد، پایان ارغنون، آغاز رخداد: روایت یک گذار، http://www.hamooniran.ir، 20 فروردین 1393.
2. دباغ، سروش، ترنم موزون حزن، تأملاتی در روشنفکری معاصر، تهران: انتشارات کویر:1390، چاپ نخست.
3. شایان‌مهر، علیرضا، تئودور آدورنو، تهران: نشر اختران، 1394، چاپ نخست.
4. شوهانی، سیاوش، به نام چپ؛ به کام راست، مجله فرهنگ امروز، شماره دوم، پاییز 1393، ص 68.
5. فرهادپور، مراد، گفت‌وگو با مراد فرهادپور؛ ترجمه، استعاره‌ای برای تفکر، سایت فرهنگ امروز به نقل از سایت تز یازدهم، 12 دی 1393.
6. فرهادپور، مراد، و محمدمهدی اردبیلی، هگل افق تفکر ماست، گفتگو با مراد فرهادپور، http://www.ettelaathekmatvamarefat.com/ 8 تیر 1393.
7. قره‌بیگی، مصیب، خوانشی انتقادی بر آراء مراد فرهادپور؛ تفکر سانتریفیوژی، سایت فرهنگ امروز، 26 آبان 92.
8. قوچانی، محمد، نئومارکسیسم و بحران جامعه نشناسی؛ چگونه نئومارکسیسم از نئولیبرالیسم هیولا می‌سازد، مجله مهرنامه، شماره 41، اردبیهشت 1394.
9. کریمی، روزبه، نگاهی به اصول و بنیان‌های پروژه ترجمانی «رخداد»؛ ترجمه و دیگر چه؟، مجله مهرنامه، شماره ۲۰، فروردین ۱۳۹۱.
 

چپ نو ایرانی

در این جا به برخی از مهم‌ترین اندیشمندان چپ نو و یا اثرگذاران بر این جریان اشاره می‌شود. آنتونیو گرامشی، با خلق و بسط دو مفهوم هژمونی، و جامعه مدنی؛ و گئورک لوکاچ با کتاب «تایخ و آگاهی طبقاتی» بر نئومارکسیسم بسیار اثرگذار بودند. غالباً در ادبیات اندیشه سیاسی، جریان نئومارکسیسم، با ایده‌های مکتب فرانکفورت (مکتب انتقادی) شناخته می‌شود. این مکتب بیشترین تأثیر را بر «چپ نو وطنی» داشته است.
 
اعضای اصلی مکتب فرانکفورت عبارتند از ماکس هورکهایمر، تئودور آدورنو، هربرت مارکوزه، والتر بنیامین، و یورگن هابرماس. برخی مباحث مطرح شده توسط این مکتب بدین قرار است: نقد فاشیسم، نقد سرمایه‌داری دولتی و سوسیالیسم دولتی، نقد عقل ابزاری، ارتباط ابزاری و انسان شیء گشته، نقد توتالیتاریسم به عنوان شکل غالب در قرن معاصر، نقد تکنولوژی، دیالکتیک روشنگری (آدورنو و هورکهایمر)، روانکاوی، صنعت فرهنگ (آدورنو)، زیست جهان، و نظریه کنش ارتباطی (هابرماس)، کاربرد هنر در افزایش همبستگی اجتماعی (شایان مهر 1394: 13)، و از همه مهم‌تر، تأکید بیشتر بر عنصر فرهنگ به جای اقتصاد در تحلیل‌های جامعه‌شناسانه، برخلاف سنت مارکسیسم ارتدوکس.
 
جریان نئومارکسیسم، اکنون نمایندگانی چون «اسلاوی ژیژک»، «جورجو آگامبن»(ایده حیات برهنه، و انسان هوموساکر)، «ژاک رانسیر»(ایده سیاست رادیکال)، و «آلن بدیو»(ایده رخداد حقیقت) را دارد که بسیاری از آثار این متفکران توسط جریان «چپ نو ایرانی» ترجمه و به جامعه فکری ایرانی معرفی شده‌اند. علاوه بر این‌ها، افرادی چون «ارنستو لاکلائو، و شانتال موفه»(نظریه گفتمان) نیز در دسته نئومارکسیست‌ها قرار می‌گیرند.
 
 
چپ نو ایرانی
پس از شکست استالینیسم، هواداران چپ در ایران روزگار درازی را در گوشه عزلت گذراندند. اما دو عامل (آشنایی ایرانیان با پست مدرنیسم، و ظهور جریان روشنفکری دینی در ایران) سبب فعالیت دوباره برخی چپ‌ها در قالبی جدید شد (قره‌بیگی 1392).
 
عامل نخست، موجی از خوانش‌های تازه را در مارکسیسم پدید آورد (همان). علاوه بر آن، در زمانه و زمینه ورود پست‌مدرنیسم به ایران، نئومارکسیست‌ها معتقد بودند که می‌شد با تکیه بر «آدورنو» بدون دچار شدن به دگماتیزم و اتصال به تجربه شکست خورده شوروی، در برابر جریانات عقل‌ستیز، عرفانی یا نسبی‌گرای پست مدرن ایستاد (فرهادپور و اردبیلی 1393).
 
عامل دوم برخلاف عامل نخست، نوعی واکنش برای چپ نو در ایران ایجاد کرد. «عبدالکریم سروش» به عنوان نماینده اصلی روشنفکری دینی از زاویه‌ای دینی، و همچنین به تبعیت از مرجع فکری‌اش (پوپر) نقدهای تندی به مارکسیسم داشت. براین اساس، الزامات نبرد نظری با مدرسه روشنفکری دینی، چپ نو را به نهضت ترجمه واداشت تا از این طریق به روش‌شناسی‌ها و مناظر تازه مجهز شود (قره‌بیگی 1392 و کریمی 1391).
 
در چنین فضایی، «مراد فرهادپور» به عنوان نماینده اصلی جریان فکری چپ نو، فعالیت‌های فکری و جمعی خویش را آغاز کرد. جریانی که فرهادپور رهبر آن بود، در ابتدا به همراه «یوسف اباذری» دست به معرفی مکتب فرانکفورت در ایران زدند (فرهادپور و اردبیلی 1393).
 
الف) فرانکفورتی‌های ایرانی و مجله ارغنون
این جریان در ابتدا در مجله ارغنون گرد هم آمدند. ارغنون، مجله‌ای فلسفی، فرهنگی و ادبی بود که با پیگیری‌های احمد مسجدجامعی، در سال ۱۳۷۳ نخستین شماره خود را منتشر کرد. اعضای اولیه و اصلی آن مراد فرهادپور، و یوسف اباذری بودند (آقاجان‌زاده 1393). در این مجله، «عناصر اصلی تفکر مدرسه فرانکفورت در تعیین خط‌مشی نشریه به خوبی دیده می‌شد. ارغنون بیشتر به ترجمه می‌پرداخت تا تألیف و ترجمه‌ها نیز بیشتر از متون نئومارکسیستی و متفکران ضد تجدد (مانند هایدگر) انتخاب می‌شد»(قوچانی 1394). مباحثی چون رمانتیسم، مدرنیسم، نقد ادبی نو، الهیات جدید، فلسفه تحلیلی، فرهنگ و زندگی روزمره، نوسازی، نظریه فیلم، عقلانیت، فلسفه اخلاق، روانکاوی، مسائل مدرنیسم و مبانی پست مدرنیسم در این نشریه بررسی گردید.
 
در کل این پروژه، «بیشتر حاصل مصالحه‌ای بود که بر طبق آن، گردانندگان ارغنون از پرداختن به امور انضمامی و سیاست پرهیز می‌نمودند و به منظور شناساندن سویه‌های مختلف فرهنگ و اندیشه غرب، متونی را گزینش و ترجمه می‌کردند. با این حال هرچه ارغنون پیش رفت، امکان تفکیک پروژه‌های فکری با مسائل انضمامی دشوارتر شد. در چنین شرایطی، در میان دست‌اندرکاران ارغنون این سؤال مطرح بود که نسبت ارغنون با مسائل روز چیست؟ فرهادپور مصر بود که اگر بناست به ناگزیر ارغنون را پایانی باشد، این پایان اتفاقاً باید لحنی سیاسی‌تر داشته باشد. در مقابل البته برخی اعضای دیگر، با این حد از صراحت موافق نبودند. بدین جهت، ارغنون در همان بزنگاهی که زمینه اجتماعی ممکن شدنش، یعنی اصلاحات و توسعه سیاسی رو به خاموشی می‌گرایید، با شماره مرگ در سال 1384 به کار خود پایان داد»(آقاجان زاده 1393).
 
در همین ایام، فرهادپور با ترجمه کتاب «دیالکتیک روشنگری» هورکهایمر و آدورنو، و ترجمه و انتشار مقالات کتاب «علیه ایده‌آلیسم» آدورنو، در جریان فکری دهه 80، خود و جریانش را بیش از پیش مطرح کرد (فرهادپور و اردبیلی 1393).
 
ب) گروه رخداد
خاموشی ارغنون، پایان کار نئومارکسیست‌ها نبود. این جمع کم تعداد، در گروه جدید رخداد، فعالیت‌های خود را از سر گرفتند. اما در این میان، سؤال این است که چرا گذر از مکتب فرانکفورت و مجله ارغنون، به تشکیل گروه رخداد (ترجمه آثار ژیژک، بدیو، آگامبن و رانسیر) منجر شد؟ فرهادپور و یارانش با پیش بردن پروژه مکتب فرانکفورت با بن‌بست‌هایی مواجه شدند و برای آن‌ها این پرسش مطرح گردید که به رغم تمام انتقادات آدورنو نسبت به جزمیت، کلیت و تمامیت؛ آیا بالاخره ما به نوعی تئوری حقیقت نیاز نداریم؟ براین اساس، این جریان در ادامه پیروی از مکتب فرانکفورت، با فقدان نوعی نظریه حقیقت مواجه شدند و به این مسأله رسیدند که سوژه از کدام جایگاه می‌تواند حقیقت را بیان کند؟(فرهادپور و اردبیلی 1393).
 
در همین دوران، آشنایی فرهادپور با «ژیژک» و دیدار با وی در انگلیس، مقدمات گذار از ارغنون به رخداد را فراهم کرد. به زعم او، تناقضات پروژه دیالکتیک روشنگری آدورنو از طریق «ژاک لکان» قابل رفع بودکه به واسطه آن، با سه ساحت اصلی در نظریه‌اش (امر خیالی، امر نمادین، و امر واقعی)، پیوندِ تاریخ و حقیقت امکان‌پذیر می‌شد. در آن زمان بود که فرهادپور و اصحابش همان پیوند روانکاوی و فلسفه را که با پیوند هگل و فروید در آدورنو ظاهر می‌شد، با پیوند هگل و «ژاک لکان» در ژیژک بازخوانی کردند (همان).
 
در گروه ترجمه رخداد سه کتاب مهم ترجمه شده است. کتاب نخست «رخداد» در سال 1384 چاپ شد که مجموعه مقالاتی از ژیژک را در سه حوزه نظریه، سیاست، و دین در برمی‌گرفت. کتاب دوم، مجموعه‌ای است با نام «قانون و خشونت» که در آن، آرای جورجو آگامبن، ژاک رانسیر، والتر بنیامین و غیره تفسیر و تبیین شده است. کتاب سوم نیز به ترجمه آثار آلن بدیو اختصاص داشت (کریمی 1391).
 
در هر صورت، با توجه به کتاب‌های ترجمه شده توسط این مجموعه، عنوان رخداد (Event) که از کلیدی‌ترین مفاهیم تفکر آلن بدیو است، بر کتاب‌های این جمع نقش بست (همان) و عنوان «حلقه رخداد» به نحوی نمادین برروی این جمع باقی ماند. از جمله مترجمانی که با این حلقه همکاری نمودند می‌توان به صالح نجفی، امید مهرگان، مازیار اسلامی، آرش ویسی، بارانه عمادیان، و مجتبی گل‌محمدی اشاره نمود (آقاجان‌زاده 1393).
پس از ارغنون و رخداد، برخی از این افراد در «مؤسسه مطالعات سیاسی- اقتصادی پرسش» به ارائه درس‌گفتارها، سمینارها و تدریس مباحث تئوریک خود پرداختند. همچنین در حال حاضر، این رفقای قدیمی در وب‌سایت «تز یازدهم» مطالب ایدئولوژیک خود را منتشر می‌کنند.
 
ج) پروژه ترجمه- تفکر
فرهادپور در سال 1378 و در مقدمه کتاب «عقل افسرده» به معرفی ایده تفکر-ترجمه خود پرداخت. به اعتقاد او، «در دوره معاصر ترجمه به وسیع‌ترین معنای کلمه، یگانه شکل حقیقی تفکر برای ماست»(فرهادپور 1393). محصولات عرصه‌های گوناگون فرهنگ ما حاصل اشکال گوناگونی از ترجمه ناخودآگاهند. یعنی محصول نوعی تقلید و بازتولید ناآگاهانه تکه‌پاره‌هایی از فرهنگ و زندگی مدرن»(دباغ 1390: ص 44).
 
بحران تفکر در ایران، ناکامی آکادمی در ایجاد نقش خود، گرفتاری زبان بیگانه به‌عنوان ابزاری برای تفکر، و انبوهی از مسائل سیاسی و اجتماعی دیگر، فرهادپور را بر آن داشت تا ترجمه را به‌عنوان «دردنشان بیماری تفکر در ایران» مطرح سازد. او بعدها نظریه «ترجمه-تفکر» را بسط داد و صورت نهایی آن را در کتاب «پاره‌های فکر» منتشر کرد (فرهادپور 1393).
 
در این نظریه وی معتقد است که نه فقط ارتباط ما با مدرنیته غربی از طریق ترجمه حاصل می‌شود بلکه مهم‌تر از آن، ارتباطمان با خود نیز از راه ترجمه ممکن می‌گردد. برای این که گذشته ما به نحوی کامل و آگاهانه وارد مدرنیته و تاریخ شود؛ باید آثار مربوط به فرهنگ خودمان را نیز به هر دو معنای محدود و گسترده کلمه، ترجمه کرده تا بتوانیم این آثار را در متن وضعیت فعلی‌مان برای خود معنا کنیم»(دباغ 1390: ص 45).
 
ج) نقدها به چپ نو:
تلاش چپ نو ایرانی در تولید ادبیات و جریان‌سازی فکری با نقدهایی (از سوی چپ‌های سنتی، متفکران لیبرال، و یا روشنفکران دینی) همراه بوده است. برخی از این انتقادات به صورت مختصر ذکر می‌گردد:
1. چپ نو وطنی به جای پایبندی به حفظ ارزش‌های برابری‌خواهانه، با پیش کشیدن محافظه‌کاری بورژوامنشانه، تنها منتظر وقوع «رخداد» است تا پس از آن، دست به تفسیرهای روشن‌فکرانه بزند. اما گویا فراموش کرده که روزی رؤیای تغییر جهان به جای تفسیر جهان را داشته است (شوهانی 1393: 68).
2. این جریان متأثر از مقوله «صنعت فرهنگ»، به سویه‌های ایدئولوژیک نظام جهانی سرمایه در رسانه، فضای مجازی، آکادمی، و سیاست می‌پردازد غافل از این که خود نه تنها قواعد آن را می‌پذیرد بلکه فعالانه در آن مشارکت نیز می‌جوید. آیا چهره شدن روشن‌فکرانی چون مراد فرهادپور، به جز از طریق سیستم ستاره‌سازی (که از نظام هالیوودی متأثر است) امکان‌پذیر بود؟(همان).
3. آیا ترجمه به مثابه یگانه راه تفکر، نوعی امتناع از اندیشیدن در مسائل بومی و طرح دوباره مسأله مرکز-پیرامون نیست؟ ترجمه، آن هم با گزینشی که رخ می‌دهد، تا چه حد با مهم‌ترین مسائل تاریخی ما ارتباط دارد؟(همان).
4. فرهادپور بین دو مفهوم ترجمه، و تفکر خلط کرده است. مؤلفه مفهوم‌سازی فارق میان ترجمه و تفکر است. متفکر مفهوم‌سازی می‌کند. این مفهوم‌سازی اولاً ناظر به تبیین وضعیت کنونی ما و نسبت ما با سنت است. ثانیاً، در این ایده‌پردازی‌ها احیاناً راه‌کارهایی برای خروج از وضعیت دشواری که در آن به سر می‌بریم نیز دیده می‌شود. اما این مفهوم‌سازی در کار مترجمان دیده نمی‌شود (دباغ 1390: ص 48).
 
منابع
 
1. آقاجان‌زاده، هادی، تأملاتی بر سیاست ترجمه گروه رخداد، پایان ارغنون، آغاز رخداد: روایت یک گذار، http://www.hamooniran.ir، 20 فروردین 1393.
2. دباغ، سروش، ترنم موزون حزن، تأملاتی در روشنفکری معاصر، تهران: انتشارات کویر:1390، چاپ نخست.
3. شایان‌مهر، علیرضا، تئودور آدورنو، تهران: نشر اختران، 1394، چاپ نخست.
4. شوهانی، سیاوش، به نام چپ؛ به کام راست، مجله فرهنگ امروز، شماره دوم، پاییز 1393، ص 68.
5. فرهادپور، مراد، گفت‌وگو با مراد فرهادپور؛ ترجمه، استعاره‌ای برای تفکر، سایت فرهنگ امروز به نقل از سایت تز یازدهم، 12 دی 1393.
6. فرهادپور، مراد، و محمدمهدی اردبیلی، هگل افق تفکر ماست، گفتگو با مراد فرهادپور، http://www.ettelaathekmatvamarefat.com/ 8 تیر 1393.
7. قره‌بیگی، مصیب، خوانشی انتقادی بر آراء مراد فرهادپور؛ تفکر سانتریفیوژی، سایت فرهنگ امروز، 26 آبان 92.
8. قوچانی، محمد، نئومارکسیسم و بحران جامعه نشناسی؛ چگونه نئومارکسیسم از نئولیبرالیسم هیولا می‌سازد، مجله مهرنامه، شماره 41، اردبیهشت 1394.
9. کریمی، روزبه، نگاهی به اصول و بنیان‌های پروژه ترجمانی «رخداد»؛ ترجمه و دیگر چه؟، مجله مهرنامه، شماره ۲۰، فروردین ۱۳۹۱.
 

چپ نو ایرانی