چگونه نماز باران می خوانند؟

نماز باران از جمله نمازهای مستحبی است که در طلب باران خوانده می شود

 

نماز باران از جمله نمازهای مستحبی است که در طلب باران و به هنگام خشکسالی و کم شدن  سفره های آبی خوانده می شود. این نماز مانند نماز اعیاد (فطر و قربان) به جماعت و فُرادی خوانده می شود.

نماز باران چگونه است؟
خواندن این نماز وقتى مستحب است که نهر‌ها خشک شود و باران نبارد و آسمان از ریختن بارانش بخل بورزد به جهت شیوع گناهان و کفران نعمت‌هاى خدا و ندادن حق مردم و کم فروشى و خیانت در کیل و وزن و ظلم و نیرنگ زدن و ترک امر به معروف و نهى از منکر و ندادن زکات و حکم کردن بر خلاف آن چه خدا نازل کرده و گناهانى دیگر نظیر این‌ها، گناهانى که خشم و سخط پروردگار را برمى‌انگیزد و از آمدن باران جلوگیرى مى‌نماید همانطور که در روایات آمده است؛ و کیفیت آن نظیر کیفیت نماز عید دو رکعت است که به جماعت برگزار مى‌شود و فرادى خواندنش نیز بامید اینکه مستحب باشد اشکالى ندارد.

در نماز باران بعد از حمد و سوره رکعت اول پنج بار تکبیر مى‌گوید و بعد از هر تکبیر قنوت مى‌گیرد و در رکعت دوم بعد از حمد وسوره چهار تکبیر و بعد از هر تکبیر یک قنوت انجام مى‌دهد و در قنوت هاى نماز باران هر دعائى که بخواند کافى است البته بهتر آن است که قنوت‌ها مشتمل بر طلب باران باشد از خداى رحمان و عطوف طلب کند که عطوفت و رحمتش را شامل او و مردم او بسازد و درهاى آسمان را برحمت و باران خود بگشاید و قبل از دعاء در هر قنوت نخست بر محمد صلى الله علیه وآله و آل او علیهم الصلوة و السلام درود بفرستد و مستحبات این نماز چند چیز است.

 

خواندن نماز باران وقتى مستحب است که نهر‌ها خشک شود و آسمان از ریختن بارانش بخل بورزد

آداب خواندن نماز باران
۱- اینکه حمد و سوره آن را به صداى بلند قرائت کند و آن سوره هایى را که در نماز عید فطر و قربان مستحب بود انتخاب نماید.

۲- اینکه مردم سه روز روزه بگیرند و روز سوم براى نماز بیرون روند و آن روز دوشنبه باشد و اگر میسر نشد روز جمعه بخاطر شرافت و فضیلتش ‍ بیرون شوند.

۳- اینکه امام جماعت به اتفاق مردم به طرف صحرا حرکت کند و حرکتشان با وقار و سکینت و خشوع و با حالت درخواست باشد و براى نماز محلى پاک و نظیف را انتخاب کند و بهتر آن است که بیرون شدنشان با قیافه و هیئتى باشد که رحمت خدا را جلب کند مثل پا برهنه بودن و امثال آن.

۴- اینکه منبر را هم با خود بطرف صحرا ببرنند و مؤ ذن‌هاى شهر پیشاپیش ‍ امام جماعت حرکت کنند.

۵- اینکه آدابى را که بزرگان شیعه در این باب آورده اند رعایت کنند مثل اینکه پیرمردان و اطفال و معلولین و حیوانات را با خود ببرند اطفال را از مادران و اطفال حیوانات را از مادر‌ها جدا کنند تا صداى ضجه و گریه زیاد شود و بدین وسیله دریاى رحمت الهى بخروش آید و لازم است مسلمانان نگذارند کفار و مسیحیان و یهودیان که اهل ذمه‌ اند و سایر کفار با آنان به صحرا بیایند.

مسائله ۱ – بهتر آن است که نماز باران را در وقت نماز عید (یعنى از طلوع خورشید تا ظهر) انجام دهند هرچند که بعید نیست وقت مخصوصى نداشته باشد.

مسائله ۲ – نماز باران اذان و اقامه ندارد بلکه مؤ ذن به جاى اذان و اقامه سه مرتبه مى‌گوید: (الصلوة )

مسائله ۳ – بعد از آن که امام جماعت از نماز خارج شد مستحب است عباى خود را پشت و روى کند یعنى طرف راست آن را به طرف چپ و طرف چپ را سمت راست خود بیندازد و بالاى منبر رود و روى بقبله نموده صد مرتبه با صداى بلند تکبیر بگوید سپس روى از قبله بطرف مردم سمت راست خود نموده با صداى بلند صد بار سبحان الله مى‌گوید و سپس به طرف مردمى که در سمت چپ قرار دارند بر گردانیده صد بار با صداى بلند لا اله الا الله مى‌گوید آن گاه رو به مردم مى کند و صد بار حمد خدا مى‌گوید که در گفتن آن نیز عیبى ندارد صداى خود را بلند کرده همچنانکه عیبى ندارد مردم نیز در گفتن این ذکر‌ها امام را متابعت نموده آنان نیز بگویند بلکه حتى مثل امام صدا را بگفتن اذکار بلند کنند واى بسا که بلند کردن صدا زودتر رحمت الهى را جلب نموده امید رسیدن به مقصود را بیشتر کند.

آن گاه امام دست‌ها را به دعا برمى‌دارد مردم نیز دعا مى کنند و در دعا کردن پافشارى مى کنند و سعى مى کنند در دعا تضرع و زارى کنند از خدا طلب عطف و رحمت کنند التماس کنند و عیبى ندارد که تنها امام دعا کند و مردم آمین بگویند، آن گاه امام شروع مى کند به ایراد خطبه و در خطبه مبالغه مى کند در تضرع و طلب عطف و رحمت و بهتر آن است که بعضى از خطبه هائى که از معصومین وارد شده را انتخاب کند نظیر خطبه اى که از مولایمان امیرالمؤ منین علیه السلام وارد شده و در اولش آمده: (الحمد لله سابغ النعم) تا آخر و بهتر آن است که دو بار خطبه بخواند همان طور که در نماز عید دو بار باید بخواند چیزى که هست خطبه دوم را به نیت رجاء ایراد کند نه بعنوان دستور.

مسائله ۴ – همان طور که جائز است این نماز در هنگام خشکسالى از جهت نیامدن باران خوانده شود جائز است در هنگام خشک شدن چشمه‌ها و چاه‌ها نیز خوانده شود.

مسائله ۵ – اگر اجابت این خواسته از ناحیه خداى تعالى به تاخیر افتاد مردم مى‌توانند این مراسم را آن قدر تکرار کنند تا رحمت الهى آنان را دریابد ان شاء‌الله تعالى و اگر در نیافت باز هم نباید زبان به اعتراض بگشایند و یا از رحمت الهى مایوس شوند، بلکه باید بدانند که قطعا مصالحى مهم‌تر در بین بوده که خداى تعالى بآن واقف است و مردم از آن خبرى ندارند این نیز جائز است که نماز را همه روزه تکرار کنند ولى روزه سه روزه را تکرار نکنند.

و، اما اگر همه روزه و متصل بهم انجام ندادند سه روز دیگر را براى بار دوم روزه مى‌گیرند ولى نه به نیت انجام دستورى بلکه به نیت رجاء درتکرار نماز نیز نیت رجاء مى‌کنند.

در مهندسی فرهنگی کشور، تعیین نقش دین و جایگاه آن یکی از مباحث مهم و بسیار تأثیر گذار شناخته می شود. رسیدن به جایگاه دین در مهندسی فرهنگی کشور و نقش آن در فرآیند فرهنگ سازی، بسته به نسبت دین و فرهنگ متفاوت خواهد بود. اگر نسبت دین و فرهنگ این همانی باشد، در این صورت تمامی عناصر فرهنگ در دین بروز و ظهور می یابد، چنان که تمام ویژگی ها و خصوصیات دین در فرهنگ به روشنی دیده می شود. و اگر نسبت این دو نسبت اصل به فرع یا کل به جزء و … باشد، تأثیر گذاری هر یک در دیگری و میزان کنش و واکنش هر یک بحث و بررسی بیشتری را می طلبد.
بر این اساس برای ورود به فرآیند مهندسی فرهنگی کشور، نخست باید از نسبت دین و فرهنگ سخن گفت و آن گاه مهندسی فرهنگی کشور را پی گرفت.
تعیین معنای دین و فرهنگ، قلمرو دین و فرهنگ و خاستگاه پیدایش این دو، از مهم ترین مباحثی است که به کشف رابطه دین و فرهنگ یاری می رساند.
بر این اساس، در این نوشتار نخست تعریف دین و فرهنگ را عرضه می داریم و از رابطه دین و فرهنگ با توجه به تعاریف عرضه شده سخن می گوییم. در مرحله بعد قلمرو دین و فرهنگ را مشخص می کنیم و میزان دخالت هر یک را در قلمرو دیگری مورد سنجش و ارزیابی قرار می دهیم. سپس نسبت دین و جامعه را با توجه به قلمرو این دو، مورد بررسی قرار می دهیم. در پایان، نظریات گوناگونی را که درباره خاستگاه دین و فرهنگ وجود دارد گزارش می کنیم و رابطه دین و فرهنگ را با توجه به خاستگاه شکل گیری دین و فرهنگ عرضه می داریم.
کشف رابطه و نسبت دین و فرهنگ در مهندسی فرهنگ، بسیار تأثیر گذار خواهد بود. اگر در هر سه بخش تعاریف، قلمرو و خاستگاه، دین همان فرهنگ شناخته شود یا اینکه میان دین و فرهنگ نسبت عام و خاص برقرار گردد, بحث مهندسی فرهنگی نتایج مختلفی خواهد داد.
با فرض برابری دین و فرهنگ، دین در تمامی انواع و اقسام فرهنگ دخالت خواهد کرد و دینداران فرهنگ را همان دین می شناسند و حکومت دینی را ناگزیر از دخالت در فرهنگ می دانند.
با فرض رو در رویی دین و فرهنگ به اینکه مثلاً ماهیت دین متفاوت از ماهیت فرهنگ باشد یا قلمرو دین تنها امور اخروی باشد و قلمرو فرهنگ امور دنیوی، دین در فرهنگ هیچ گونه دخالتی نخواهد کرد و اگر نسبت دین و فرهنگ عام و خاص باشد، در این صورت آنان که چنین نسبتی میان دین و فرهنگ می بینند، تنها در همان قسمت مشترک، به دین حق دخالت در فرهنگ می دهند.
تعریف دین و فرهنگ
صاحب نظران بسیاری دین و فرهنگ را تعریف کرده اند، تا آنجا که برخی از وجود پانصد تعریف برای دین و دویست و پنجاه تعریف برای فرهنگ سخن می گویند.
بخشی از تعاریف یاد شده نشان از وجود رویکردهای گوناگون در تعریف دین و فرهنگ دارد. برای نمونه، برخی از تعاریف در رویکرد مصداق گرایانه قرار می گیرد، شماری در رویکرد کارکرد گرایانه، برخی در رویکرد غایت گرایانه و … .
در نسبت سنجی دین و فرهنگ، می توان هر یک از رویکردهای یاد شده در تعریف دین را با همان رویکرد در تعریف فرهنگ مقایسه کرد و از رابطه دین و فرهنگ سخن گفت. برای نمونه، رویکرد مصداق گرایی در تعریف دین را با رویکرد مصداق گرایی در تعریف فرهنگ به بحث و بررسی گذاشت و یا رویکرد کارکرد گرایانه در تعریف دین را با همان رویکرد در تعریف فرهنگ مقایسه کرد، اما این نسبت سنجی بسیار زمان بر خواهد بود و افزون بر این، خروجی مکتوب بحث بسیار حجیم خواهد شد و از حد و اندازه یک مقاله بیرون خواهد رفت.
بنابراین شایسته است تنها رویکردهایی در تعریف دین و فرهنگ مقایسه شود که با بحث دین و فرهنگ سازگار افتد و دغدغه اصلی صاحب نظران فرهنگ و دین باشد. بر این اساس از میان رویکردهای یاد شده، دو رویکرد معروف و پرطرفدار در تعریف دین و فرهنگ با یکدیگر مقایسه می شود.
رویکرد نخست، رویکرد مصداق گرایانه است که دین شناسان و صاحب نظران مسائل فرهنگی- جامعه شناسان و مردم شناسان- بیشتر از این رویکرد در تعریف دین و فرهنگ سود می برند و رویکرد دوم، رویکرد کارکرد گرایانه است که جامعه شناسان در تعریف دین و فرهنگ از آن سود می گیرند.
رویکرد مصداق گرایانه در تعریف دین
مصداق گرایان در تعریف مطلق دین، مصادیق و ویژگی های مشترک میان ادیان را فهرست می کنند و در تعریف یک دین خاص، ویژگی ها و مصادیق همان دین را شمارش می کنند. برای نمونه علامه طباطبایی در تعریف دین، رویکرد مصداق گرایانه دارد و مطلق دین را با توجه به مصادیق و ویژگی های مشترک میان ادیان توحیدی تعریف می کند؛ «دین مجموعه ای از معارف، قوانین اجتماعی و اخبار است که از طریق وحی و نبوت به بشر رسیده است.» (طباطبایی، قرآن در اسلام، 16/178)
نویسنده تفسیر المیزان در تفسیر آیه شریفه «لا اکراه فی الدین» می نویسد:
«دین مجموعه ای از معارف شناخته می شود که در پی آن مجموعه ای از اعمال می آید. بنابراین می توان دین را مجموعه ای از اعتقادات خواند و اعتقاد و ایمان را در شمار امور قلبی قرار دارد که هیچ گونه اکراه و اجباری بر آنها حاکم نیست.» (طباطبایی, المیزان، 2/343)
دین اسلام را نیز با رویکرد مصداق گرایانه تعریف می کند و این دین را ناظر به تمامی ابعاد زندگی اجتماعی می خواند. (طباطبایی, المیزان، 6/211)
آیت الله جوادی آملی نیز رویکرد مصداق گرایانه در تعریف دین را برگزیده است و دین را مجموعه‏ ای از عقاید، اخلاق، قوانین و مقررات براى اداره جامعه انسانى و پرورش انسان‏ها می خواند. (جوادی آملی، /93)
در نظرگاه آقای جوادی آملی، اعتقاد به خدا، قیامت، نبوت و … در مجموعه عقاید و باورها قرار می گیرد و مناسک، اعمال و رفتارهایی که شکل روابط اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، نظامی و نحوه تعامل افراد با یکدیگر و با حکومت را روشن می سازد، زیر مجموعه شریعت می باشد.
آیت الله مصباح نیز در تعریف دین از مصادیق و ویژگی های مشترک میان ادیان بهره می برد و دین را با توجه به همان مشترکات تعریف می کند:
«دین، مجموعه اى از باورهاى قلبى و رفتارهاى عملى متناسب با آن باورهاست.» (مصباح، پرسش ها و پاسخ ها، 3/10)
در نگاه آیت الله مصباح، اعتقاد به یگانگى خدا و صفات جمال و جلال حضرت حق، اعتقاد به نبوت و معاد که در اصطلاح اصول دین خوانده می شود، بخش نخست دین را تشکیل می دهد و تمامی رفتارهاى متناسب با باورها که بر حسب اوامر و نواهى الهى و به منظور پرستش و بندگى خداى متعال انجام می گیرد، بخش دوم دین را می سازد.
ایشان در بحث دیگری، معنای لغوی دین را طاعت و جزا می خوانند و در تعریف اصطلاحی دین می گویند: «دین به معناى اعتقاد به آفریننده اى براى جهان و انسان و دستورات عملى متناسب با این عقاید مى باشد.»
در نظرگاه آقای مصباح، هر دینى دست کم از دو بخش تشکیل می گردد:
1. اصول دین: عقیده یا عقایدى که حکم پایه و اساس و ریشه آن را دارد.
2. فروع دین: دستورات عملى که متناسب با آن پایه یا پایه هاى عقیدتى و برخاسته از آنها باشد.
بخش نخست اصول نامیده می شود و بخش دوم فروع خوانده می شود. (مصباح, آموزش عقاید, 1/33ـ 28)
بر اساس تعاریف یاد شده، برخی در تعریف اسلام نیز از مصادیق این دین سود می برند و با توجه به آیات وحی و روایات اهل بیت، مصادیق دین را شمارش می کنند و از آن مصادیق در تعریف دین سود می برند. برای نمونه آقای مصباح در تعریف اسلام می نویسد:
«اسلام، مجموعه اى از باورهاى قلبى و تکالیف دینی است. باورهای قلبی، برآمده از فطرت انسانی و دلایل عقلی و نقلی است و تکالیف دینی، وحی الهی و با هدف تأمین سعادت دنیوی و اخروی بشر بر پیامبر فرود آمده است و تمامى امورى را که به نحوى در سعادت دنیا و آخرت انسان نقش دارد در بر می گیرد.» (مصباح, پرسش ها و پاسخ ها، ج3، دین و مفاهیم نو)
هر چند شماری از دین پژوهان، از دین عیسی، موسی، محمد و … می گویند و ساخته های دست بشر را دین می شناسند، اما بر اساس آیات وحی تنها یک دین وجود دارد و آن هم دین اسلام است؛
(إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الإسْلامُ)(آل عمران/19)
«دین در نزد خدا اسلام است.»
(وَإِذْ قَالَ عِیسَى ابْنُ مَرْیَمَ یَا بَنِی إِسْرَائِیلَ إنّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ مُصَدِّقًا لِمَا بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْرَاةِ وَمُبَشِّرًا بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ)(صف/6)
«و هنگامی که عیسی بن مریم گفت: ای بنی اسرائیل! من فرستاده خدا به سوی شما هستم در حالی که تصدیق کننده کتابی که پیش از من فرستاده شده [= تورات] می باشم و بشارت دهنده به رسولی که بعد از من می آید و نام او احمد است.»
آنان که ایمان آورده اند نیز همانا مسلمان خواهند بود:
(الَّذِینَ آمَنُوا بِآیَاتِنَا وَکَانُوا مُسْلِمِینَ) (زخرف/69)
«همان کسانی که به آیات ما ایمان آوردند و تسلیم بودند.»
(فَلا وَرَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّى یُحَکِّمُوکَ فِیمَا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجًا مِمَّا قَضَیْتَ وَیُسَلِّمُوا تَسْلِیمًا)(نساء/65)
«به پروردگارت سوگند که آنها مؤمن نخواهند بود، مگر اینکه در اختلافات خود، تو را به داوری طلبند و سپس از داوری تو در دل خود احساس ناراحتی نکنند و کاملاً تسلیم باشند.»
(قَالَتِ الأعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الإیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ)(حجرات/14)
«عرب های بادیه نشین گفتند: ایمان آورده ایم! بگو شما ایمان نیاورده اید، ولی بگویید اسلام آورده ایم، اما هنوز ایمان وارد قلب شما نشده است.»
رویکرد مصداق گرایانه در تعریف فرهنگ
در تعریف فرهنگ نیز گروهی رویکرد مصداق گرایانه دارند و چون اندیشمندان دینی، با توجه به مصادیق و ویژگی های مشترک فرهنگ ها به تعریف فرهنگ می پردازند. برای نمونه تعریف ادوارد تایلر (e.b.tylor) که به باور شماری، از بهترین تعاریف فرهنگ شناخته می شود و جامع افراد و مانع اغیار معرفی می شود، در شمار تعاریفی است که با رویکرد مصداق گرایانه شکل گرفته است؛ فرهنگ یا تمدن، کلّیت در هم بافته‏ای است شامل دانش، دین، هنر، قانون، اخلاقیات، آداب و رسوم و هرگونه توانایی و عادتی که آدمی همچون عضوی از جامعه به دست می‏آورد. (یدالله هنری لطیف پور،/21)
لوی نیز با رویکرد مصداق گرایی به تعریف فرهنگ می پردازد و چون تایلر، فرهنگ را نتیجه زندگی اجتماعی می خواند:
«فرهنگ عبارت است از اعتقادات، رسوم، رفتار، فنون، سیستم تغذیه و بالاخره مجموعه آنچه که فرد از جامعه خود می گیرد. یعنی مجموعه ای که نتیجه فعالیت ها و ابداعات شخص او نیست، بلکه به عنوان میراث گذشتگان از راه فراگیری مستقیم و غیر مستقیم به او منتقل می شود.» (ر.ه. لوی)
پالمرو مونتی نیز فرهنگ را با توجه به مصادیق آن تعریف می کند؛ «ارزش‏های معنوی، هنجارها و نظام اعتقادات یک جامعه؛ مشتمل بر سنت‏ها، آداب و رسوم، مذاهب و ایدئولوژی‏ها، تشریفات مذهبی، میراث، زبان و کلیه عادت‏ها و دیدگاه‏های مشترک.» (پالمرو مونتی,/99)
رالف لینتون (ralf linton)، انسان شناس برجسته آمریکایی نیز در تعریف فرهنگ، مصداق گرا نشان می دهد، با این تفاوت که ایشان تنها از یک مصداق برای تعریف فرهنگ سود می گیرد؛ «فرهنگ ترکیبی از رفتار مکتسب است که به وسیله اعضای جامعه معینی، از نسلی به نسل دیگر منتقل می شود و در میان افراد مشترک است.» (نراقی,/13)
هری نیز پس از تعریف فرهنگ به «بخش انسان ساخته محیط»، جنبه های عینی فرهنگ را از جنبه های ذهنی فرهنگ جدا می کند و ابزار، جاده ها و ایستگاه های رادیویی را در شمار جنبه های عینی فرهنگ قرار می دهد و طبقه بندی ها، هنجارها، قواعد و ارزش ها را از جنبه های ذهنی فرهنگ می شناسد و بر این باور است که جدا سازی جنبه های عینی از ذهنی، امکان مطالعه چگونگی تأثیر فرهنگ ذهنی بر رفتار را فراهم می سازد. (تریاندیس، /27-26)
علیان نیز با رویکرد مصداق گرایی، مجموعه ای از معارف عملی و نظری را فرهنگ می خواند. او بر این باور است که انسان به اعتبار آنکه عضوی از جامعه است، به فرهنگ دست می یابد. (علیان، الثقافه الاسلامیه و تحدیات العصر، /32-30)
یونسکو(UNESCO) نیز فرهنگ را با رویکرد مصداق گرایی تعریف می کند:
«فرهنگ، مجموعه ای پیچیده از خصوصیات احساسی، فکری و غیرمادی است که به عنوان شاخص جامعه و یا گروهی اجتماعی مطرح می شود.» (تعریف فرهنگ، ارائه شده توسط کمیسیون فرهنگی یونسکو،۱۹۸۳)
همین نهاد بین المللی در سال 1997، تعریف دیگری از فرهنگ عرضه می دارد و فرهنگ را کلیتی تام می نامد که ویژگی های مادی، فکری و احساسی یک گروه اجتماعی را مشخص می کند.
این تعریف نه تنها فرهنگ هنر و ادبیات را در بر می گیرد، بلکه شامل آیین های زندگی، حقوق اساسی نوع بشر و نظام های ارزشی سنت ها و باورها نیز می شود. (یونسکو، ۱۹۹۷)
بر اساس تعاریف مصداق گرایان، برخی فرهنگ را مجموعه ای از چهار دسته از عناصر خوانده اند:
الف) عناصر مربوط به رابطة انسان با طبیعت (چون تکنولوژی، صنایع دستی، طب سنتی، طرز تهیة غذا، غیب گویی و جادوگری).
ب) عناصر مربوط به روابط انسان با خود و یا دیگر انسان ها و طبیعت (مانند سازمان های اجتماعی، اقتصادی، مناسبات تولیدی، پیوندهای خانوادگی، معرفت به خویشتن، سواد، علم و تحقیقات، تغذیة مناسب، عدم از خود بیگانگی، عدم خودکشی).
ج) عناصری که بر روابط بین انسان ها حاکمند (مانند زبان، ارتباطات، نظام آموزشی، جشن ها، هنرها، بازی ها, جنگ، ازدواج، عدم طلاق، عدم سرقت، رعایت قانون، عدم تصادفات و روابط صحیح اقتصادی).
د) عناصر حاکم بر رابطة انسان با ماوراء الطبیعه (مثل تعالیم الهی و دین، عقاید و اعمال عامه). (توحید فام،/20-19)
نسبت دین اسلام و فرهنگ
تعاریف دین و فرهنگ با رویکرد مصداق گرایی نشان می دهد که نسبت میان فرهنگ و دین، نسبت کل و جزء است؛ فرهنگ کل است و دین جزء. و اگر در این مقایسه، دین اسلام را مد نظرداشته باشیم، باز هم نسبت میان دین اسلام و فرهنگ، نسبت جزء و کل خواهد بود.
بر اساس برخی از تعاریف دین، دین عنصری از عناصر فرهنگ خواهد بود و روابط میان انسان و ماوراء الطبیعه را پوشش می دهد و در این میان، برخی از حوزه های فرهنگ به هیچ روی در شمار مصادیق دین قرار نمی گیرد و اگر عده ای آنها را در شمار دین قرار دهند، دیگران در آن اما و اگر بسیار خواهند کرد. برای نمونه، جاده سازی، شهرسازی، فناوری، صنایع دستی، شعبده بازی، آشپزی و … .
تفاوت دیگر آنکه، اسلام و فرهنگ از امور قدسی و الهی هستند و مصداق گرایان بر الهی بودن آن تأکید بسیار دارند، اما فرهنگ برگرفته از جامعه است و فرد سازنده آن نیست. بنابراین، آنان که دین را به صورت کلی و اسلام را به صورت خاص محصول و مولود فرهنگ می شناسند، از این تفاوت اساسی غفلت داشته اند و بی جهت دین را به عنوان یک امر الهی، مولود و محصول یک امر بشری و در عین حال جمعی می شناسند.
با فرض نسبت کل و جزء و الهی بودن اسلام و بشری بودن فرهنگ، اسلام بسیار به فرهنگ یاری می رساند و در برخی از عناصر فرهنگی، اصلاحات شدید و عمیق انجام می دهد و شماری دیگر را پالایش و پیرایش می کند و در برخی زمینه ها فرهنگ سازی می کند و به مخاطبان خود عناصری جدید از فرهنگ عرضه می دارد.
برای نمونه، عرب جاهلی فرهنگ خاصی در برخورد با اعضای خانواده داشت. در این فرهنگ، فرزندان پسر بسیار پرمنزلت بودند و از جایگاه بسیار والایی در خانواده برخوردار بودند و فرزندان دختر، مایه ننگ و عار خانواده خوانده می شدند و پدران، دختران خویش را زنده به گور می کردند.
با ظهور اسلام، این فرهنگ پالایش بسیار شد و دختران به مقام و منزلت پسران رسیدند و از جایگاه ایشان در خانواده برخوردار گشتند. چنان که بر برخی از عناصر فرهنگ مهر ابطال زده شد و آن عناصر کاملاً ناروا و ناپسند معرفی شدند. برای نمونه، مصرف برخی نوشیدنی ها، شماری از انواع کسب درآمد و … ناروا خوانده شد و مسلمانان از آن گونه امور بازداشته شدند و بر بخشی از فرهنگ مصرف و فرهنگ کار عرب جاهلی مهر «باطل شد» خورد.
فرهنگ نیز تأثیرات خاص خود را بر دین اسلام می گذارد و بسیاری از عناصر فرهنگی، رنگ و لعاب دینی به خود می گیرد.
بنابراین، فرهنگ از سویی دین را فربه می کند و از دیگر سو به دینداران در فهم و برداشت درست از دین یاری می رساند و ایشان را به فهم بهینة دین رهنمون می شود.
رویکرد کارکرد گرایانه در تعریف دین
این رویکرد بیشتر در میان جامعه شناسان طرفدار دارد. برای نمونه، براون، یکی از جامعه شناسان برجسته با نگاه کارکرد گرایانه به دین در تعریف دین می نویسد:
«هر جا احساس وابستگی به یک قدرت بیرون از خودمان – قدرتی که ما احتمالاً از آن به عنوان یک قدرت روحانی یا اخلاقی یاد می کنیم- به شکلی از اشکال ابراز شود، نام دین بر آن اطلاق می گردد.» (توسلی،/68)
در نظرگاه براون، رویکرد کارکرد گرایانه به دین و نظرداشت نقش دین در تبیین، شکل گیری و نگهداشت نظم اجتماعی بسیار پراهمیت است و کاستی ها و مشکلات تعریف دین بر اساس خاستگاه شکل گیری دین را ندارد.
با این نگاه، براون تعریف ای. بی. تایلور از دین را – دین اعتقاد به موجودات روحانی است- شخصی انگاری متعلقات دینی می بیند و سخن از نادرستی آن می گوید و تعریف خویش از دین را تعریفی جامع و مانع می خواند که کاستی های تعریف تایلور را ندارد و به شخصی انگاری متعلقات دینی نمی انجامد. (همان،/68)
ویلیام رابرتسون اسمیت نیز از دیگر جامعه شناسانی است که نگاه کارکرد گرایانه به دین دارد. به باور او دین وسیله ای برای تکریم و نجات ارواح نیست، بلکه دین روشی است برای حفظ و رفاه جامعه. ادیان باستانی قسمتی از نظم عمومی اجتماع خویش شناخته می شدند و خدا و بشر را یک جا در بر می گرفتند.(همیلتون، ملکلم،/70)
اگوست کنت نیز که دین و باورهای دینی را به دوران کودکی بشر عودت می دهد، از کارکردهای اجتماعی دین می گوید و باورهای دینی و مناسک و رفتارهای دینی را در اتحاد و انسجام جامعه، نظارت بر عواطف و احساسات شخصی و شریعت بخشی به تنظیمات اجتماعی، بسیار نقش آفرین معرفی می کند. (همان،/40)
دورکیم، برجسته ترین جامعه شناس دین نیز رویکردی کارکرد گرایانه به دین دارد. به باور دورکیم، دین یک پدیده جمعی و یک آفریده اجتماعی است و در حقیقت دین همان جامعه است که بر کرسی قداست تکیه زده و معبود افراد جامعه قرار گرفته است و وجودش برای حیات اجتماعی از ضروریات است و تفاوتی میان مقام خدایی و جامعه وجود ندارد. (آرون، ریمون،/427)
در نظرگاه دورکیم، خدا و جامعه یک چیزند، زیرا یک توتم در یک زمان هم نهاد خدا و هم نماد جامعه است. بنابراین، خدا یک موجودی برتر و مربوط به عالم ماوراء الطبیعه نیست، زیرا در میان ادیان موجود، ادیانی وجود دارند که اعتقاد به خدا در آنها دیده نمی شود.به باور او یک جامعه صرفاً با قدرتى که بر اذهان افراد خود دارد، آنچه را که براى برانگیختن حس لاهوت در اذهان لازم است، در اختیار دارد. لذا خدایان چیزى نیستند جز جامعه در لباس مبدل.
دورکیم، جامعه را مقدم بر فرد می داند و برای جامعه خصوصیاتی می شناسد که بر اساس آنها فرد بدون رضایت در خدمت جامعه قرار می گیرد و ناگزیر از انجام دستورات جامعه و تسلیم در برابر آنها می شود.
به باور دورکیم، سلطه جامعه بر فرد یک سلطه اخلاقی است، نه فیزیکی یا اقتصادی یا …، به این جهت اخلاق محصول جامعه است و افراد در خدمت جامعه قرار دارند و فرمانبردار جامعه هستند.
در نظام فکری دورکیم، دین نیز چون اخلاق محصول جامعه است و دین و اخلاق از یکدیگر جدایی ناپذیرند و در حقیقت دین چیزی نیست جز نیروی جامعه بر افراد؛ «این دلیل آوری به این پذیرش می انجامد که از نظر عقیده عام، اخلاق فقط از جایی آغاز می شود که بی غرضی و ایثار آغاز گردد. اما بی غرضی فقط در صورتی است که فاعلی که ما از آن فرمان می بریم، دارای ارزشی رفیع تر از ما افراد باشد. بنابراین در جهان تجربی، من جز یک فاعل که واجد یک واقعیت اخلاقی غنی تر و پیچیده تر از واقعیت اخلاقی ما باشد نمی شناسم و آن اجتماع است. اشتباه می کنم، فاعل دیگری نیز که بتواند همین نقش را داشته باشد وجود دارد و آن خداوند است. باید میان خدا و جامعه برگزید. من در اینجا دلایلی را که به سود این یا آن راه حل، که کاملاً با هم در پیوند هستند و می توانند به جای یکدیگر به کار روند را مورد بررسی قرار نمی دهم. فقط می افزایم که از دیدگاه من، این گزینش کما بیش برایم یکسان است، چرا که در خدا چیزی جز جامعه تغییر شکل یافته و نمادین اندیشیده شده مشاهده نمی کنم.» (دورکیم، امیل، فلسفه و جامعه شناسی، ترجمه فرحناز خمسه ای(تهران ، مطالعه فرهنگ ها)72-71)
در نتیجه دین در نگاه دورکیم عبارت است از دستگاهی همبسته از باورها و اعمال مربوط به امور لاهوتی، یعنی مجزا (از امور ناسوتی) و ممنوع؛ این باورها و اعمال، همه کسانی را که پیرو آنها هستند، در یک اجتماع اخلاقی واحد به نام کلیسا (یا امت) متحد می کنند. اهمیت ذاتی دومین عنصری که بدین سان در تعریف ما جای می گیرد از اولی کمتر نیست، زیرا با نشان دادن اینکه فکرت دین از فکرت کلیسا جدا نشدنی است، این احساس را به خواننده می دهد که دین باید چیزی به حد اعلا جمعی باشد. (دورکیم، امیل،/63)
بنابراین از آن جهت که دورکیم، دین را یک پدیده اجتماعی می شناسد، دین را چیزی جز پرستش جامعه نمی بیند.
فویرباخ نیز چون دورکیم به دین می نگرد و دین را فرزند و محصول جامعه معرفی می کند و معتقد است که دین نوعی از خود بیگانگی است.
وی بر این باور است که پیشرفت انسان، گسترش شناخت انسان و بازگشت به خویشتن، بساط دین را برخواهد چید و از دین اثری در جامعه انسانی دیده نخواهد شد.
گروه دیگری نیز به پیروی از دورکیم نگاهی کارکرد گرایانه به دین دارند و در تعریف دین می نویسند:
«دین دستگاهی از باورها و آداب است، در رابطه با مقدساتی که مردم را به صورت گروه اجتماعی به یکدیگر پیوند می دهد.» (آبرکرامبی، نیکلاس و…,/370)
افزون بر جامعه شناسان، شماری از اندیشمندان مسلمان نیز از کارکرد دین می گویند و اسلام را دین وحدت و اتحاد می شناسند؛ (إِنَّ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَکَانُوا شِیَعًا لَسْتَ مِنْهُمْ فِی شَیْءٍ إِنَّمَا أَمْرُهُمْ إِلَى اللَّه)(انعام/159) (مکارم شیرازی، الامثل فی تفسیر الکتاب المنزل،/530)، اسلام را برخوردار از یک سیستم کامل و پاسخگو به زندگی مادی و معنوی انسان می شناسند، (همان،/548). دین اسلام را دین تعقل می شناسند و تمامی احکام این دین را برابر با مصالح جامعه اسلامی می دانند و به هیچ روی احکام عاطفی را مقدم بر مصالح جامعه اسلامی نمی کنند. (طباطبایی، 5/186) این گروه، دین اسلام را دینی جامع می شناسند که تمامی زوایای زندگی انسان را پوشش می دهد و شارح و مبین احکام زندگی انسان است. (همان، 6/216)
رویکرد کارکرد گرایانه در تعریف فرهنگ
شمار دیگری از صاحب نظران، رویکرد کارکرد گرایانه به تعریف فرهنگ دارند. برای نمونه اسمال در تعریف فرهنگ می نویسد:
«فرهنگ، ساز و برگ فنی، مکانیکی، مغزی و اخلاقی است که با به کار گرفتن آن در دوره ای خاص به مقاصد دست می یابند. در فرهنگ وسایلی وجود دارد که انسان ها به یاری آنها به هدف های فردی و اجتماعی خویش می رسند.» (فیاض، ابراهیم،/3)
داوسن نیز با رویکرد کارکرد گرایی در تعریف فرهنگ می گوید:
«فرهنگ راه و روش مشترک زندگی است که سبب تطبیق انسان با محیط طبیعی و نیازهای اقتصادی خود می شود.» (فیاض، ابراهیم)
در رویکرد این گروه از کارکرد گرایان، ارزش ها در یک نظام فرهنگی، فاقد وجاهت هستند، به گونه ای که اگر عناصر فرهنگ و ارتباط میان آنها برای یک نظام سودمند افتد، آن عناصر باید در جامعه حفظ و پیاده گردد، هر چند این عنصر فرهنگ ناسازگار با ارزش های انسانی جلوه کند.
آنان که در تعریف فرهنگ، یک تعریف نظام گرایانه را نیز دنبال می کنند، همین کارکردها را برای فرهنگ باور دارند. برای نمونه کلیفورد گیرتز سه ویژگی مهم برای یک نظام فرهنگ شمارش می کند:
الف) پیوند دهنده بودن، ب) ارزش بودن فرهنگ، ج) جامعیت فرهنگی.
کی روشه نیز سه هدف اصلی برای یک نظام فرهنگ یاد می کند: الف) ساختن جامعه، ب) تأثیر گذاری روانی و اجتماعی، ج) تعریفی انسانی.
نسبت دین و فرهنگ
تعاریفی که با رویکرد کارکرد گرایی از مطلق دین و دین اسلام از سویی و فرهنگ از سویی دیگر شده است، نشان می دهد که:
دین (اسلام) در این رویکرد، کارکردهای زیر را دارد: تبیین، شکل گیری و نگهداشت نظم اجتماعی، حفظ و رفاه جامعه، اتحاد و انسجام جامعه، نظارت بر عواطف و احساسات شخصی و شریعت بخشی به تنظیمات اجتماعی، امکان و دوام حیات اجتماعی، متحد ساختن افراد اجتماع و رو در رویی با عوامل تنش و اختلاف، پاسخگوی مشکلات مادی و معنوی انسان.
فرهنگ نیز در رویکرد کارکرد گرایی و نظام گرایانه، وسیله رسیدن به مقاصد و اهداف فردی و اجتماعی، دادن راه و روش زندگی و سبب تطبیق انسان با محیط طبیعی و نیازهای اقتصادی است.
کارکرد هر یک از دین و فرهنگ نشان می دهد که رابطه میان فرهنگ و دین کل و جزء است. فرهنگ کل است و دین جزء است. دین همان جامعه است و تمامی کارکردهای آن جنبه عمومی و اجتماعی دارد. اما کارکردهای فرهنگ تنها در بعد اجتماعی خلاصه نمی شود و ناظر به زندگی فردی نیز می باشد و افزون بر این، فرهنگ بر خلاف دین راه و روش زندگی است.
بنابراین دین تنها ناظر به زندگی اجتماعی انسان است و تنها قسمت هایی از فرهنگ را پوشش می دهد و در همان قسمت ها، حرف هایی نه در حد و اندازه فرهنگ دارد، اما توان تأثیر گذاری در اهداف و مقاصد فردی را ندارد و نمی تواند در این قلمرو سخنی برای گفتن و عرضه داشتن به طرفداران خود داشته باشد.
در برابر، فرهنگ از آن جهت که زندگی فردی و اجتماعی را پوشش می دهد و در خدمت رسانی به انسان ها در راستای رسیدن ایشان به اهداف فردی و اجتماعی حرفی برای گفتن دارد، تأثیر بسیار زیادی در دین خواهد داشت. به گونه ای که برخی از عناصر فرهنگی رنگ دینی بگیرد و پذیرش دینداران را با خود داشته باشد و از تأیید دین برخوردار گردد.
افزون بر این، فرهنگ با تمامی ابعاد گسترده خود این توانایی را دارد که بازسازی، پالایش و پیرایش دین را دنبال کند و شماری از عناصر فرهنگی چون پیشرفت انسان، گسترش شناخت انسان و بازگشت به خویشتن، دین را از گردونه جامعه بیرون کند. زیرا بر اساس دیدگاه کارکرد گرایانه، دین در خدمت فرهنگ است و اگر فرهنگ به درجه ای از کمال و رشد برسد، در این صورت نیازی به دین نخواهد بود.
قلمرو دین و فرهنگ
یکی دیگر از مباحثی که در فهم نسبت و رابطه دین و فرهنگ بسیار نقش آفرین است، تعیین قلمرو هر یک از دین و فرهنگ است. اگر قلمرو هر دو واحد باشد، نسبت دین و فرهنگ این همانی خواهد بود و اگر قلمرو فرهنگ وسیع تر از دین باشد، نسبت کل و جزء برقرار خواهد بود و … .
بنابراین شایسته است نگاهی گذرا به قلمرو دین و فرهنگ داشته باشیم و نظریاتی را که در این باره عرضه شده است, بحث و بررسی کنیم.
قلمرو دین
درباره قلمرو دین نظریات گوناگونی وجود دارد.
نظریه نخست:
برخی بر این باورند که دین ناظر به تمام زوایای زندگی انسان است و پاسخ تمام نیازهای فردی، اجتماعی، علمی و … را می توان در دین رهگیری کرد. به باور این گروه، نه تنها قرآن به عنوان یکی از منابع اصلی شکل گیری دین، بلکه روایات، سنت، متون فقهی و باور فقها نیز دین را ناظر به تمام ابعاد زندگی انسان نشان می دهد.
مهم ترین مستندات قرآنی این گروه عبارتند از:
(وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَانًا لِکُلِّ شَیْءٍ) (نحل/89)
«و ما این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر همه چیز است.»
(وَلا رَطْبٍ وَلا یَابِسٍ إِلا فِی کِتَابٍ مُبِینٍ) (انعام/59)
«و نه هیچ تر و خشکی وجود دارد، جز اینکه در کتابی آشکار ثبت است.»
افزون بر این، آیات و روایات دیگری نیز با مضمون آیات یاد شده، مؤید جامعیت و تبیین کننده قلمرو دین هستند.
ابوحامد غزالی، فخر رازی، زرکشی و سیوطی در شمار طرفداران این نظریه شناخته می شوند.
غزالی، قرآن را در بر گیرنده هفتاد و هفت هزار و دویست علم می داند و بر این باور است که هر حرف قرآن یک علم را در خود جای داده است. (غزالی، 1/289)
زرکشی، علوم قرآن را نامحدود و غیر در خور شمارش می داند. (زرکشی، 1/102)
در میان معاصران نیز برخی چون طنطاوی، یوسف مروه و …، قلمرو دین را بسیار وسیع می دانند و دین را در بر دارنده تمام دانش های مورد نیاز انسان می دانند، تا آنجا که یوسف مروه ـ فیزیکدان معروف عرب ـ بیش از یک دهم آیات قرآن را درباره علوم طبیعی می داند؛
«بیش از یک دهم آیات قرآن مربوط به علوم طبیعی است و به صورت دقیق، 670 آیه در مورد علوم گوناگون وجود دارد. 61 آیه در مورد ریاضیات، 64 آیه درباره فیزیک، 5 آیه درباره اتم، 9 آیه در علم شیمی، 62 آیه در نظریه نسبیت، 100 آیه در ستاره شناسی و نجوم، 20 آیه درباره عوامل جوی چون دما، فشار هوا، بادها و …، 14 آیه درباره آب ها، 11 آیه در فاصله میان ستارگان، 12 آیه در علم حیوان شناسی، 21 آیه در کشاورزی، 73 آیه در جغرافیای عمومی، 10 آیه در علم زیست شناسی، 20 آیه در طبقات زمین، 36 آیه در پیدایش هستی و تاریخ آن و بالاخره 64 آیه در توصیف علم.» (مروه، /77-76)
نظریه دوم:
در برابر گروه نخست، برخی قلمرو دین را تنها آخرت می شناسند و قرآن را به عنوان مهم ترین مصدر دین، بیانگر رابطه انسان با خدا می دانند. برای نمونه، مهندس بازرگان قلمرو دین را تنها رابطه انسان و خدا و هدف بعثت را تنها آخرت و خدا می بیند و نظریه آنان که دین را برای دنیا یا دین را برای دنیای بهتر می شناسند، نقد و بررسی می کند. ایشان درباره نظریه مخالفان خویش می نویسد:
«سؤالی که پیش می آید و مکرر عنوان می گردد، این است که در احکام دین و در روایات و آیات، نه تنها فرایض و حرام و حلال ها و دستورالعمل های فراوان را مشاهده می نماییم که ناظر به روابط و رفتارهای شخصی یا اجتماعی ما بوده، اثر مستقیم و غیر مستقیم روی سلامتی و بهبود زندگی افراد و حسن اداره امور خانواده و امت و جهان دارد و چنین بر می آید که اسلام عنایت خاص نسبت به مسائل دنیایی مسلمانان ورزیده، خود را علاقمند یا مسئول سلامت و سعادت انسان ها می داند.»
آقای مهندس بازرگان این سخن را می پذیرد و درباره آن می نویسد:
«بلی، چنین است. شرایع الهی و به خصوص اسلام، در مجموعه تعلیمات و احکام خود، صراحتاً یا تلویحاً در همه قضایای زندگی این دنیای مردم وارد شده است؛ از خوردن و خوابیدن و پوشیدن و از ازدواج و تشکیل خانواده تا بهداشت و اقتصاد و اخلاق و جنگ و حکومت. اگر کلمه طیبه «لا اله الا الله» را که چکیده آیین و کلید رضوان است نگاه کنیم، با گفتن آن، تندترین و فراگیرترین شعار سیاسی را ادا کرده ایم و به جنگ تمام پادشاهان و فرمانروایان و دیکتاتورهای تاریخ و نظام های سیاسی و ایدئولوژی های دنیا رفته ایم. ورود و دخالت در سیاست از این بیشتر نمی شود! در قصص انبیا مانند هود و صالح و شعیب که مردم را تحت عنوان تقوا از انحراف جنسی، کم فروشی یا فساد در زمین نهی می کردند، مسائل بهداشتی و اخلاقی و اقتصادی یا سیاسی را نیز مطرح و منع می نمودند. مگر وضو و غسل و روزه، مسواک و مسکرات، ربا و ارث و صدقات یا قضاوت و خلافت و ولایت و بیعت که کتاب آسمانی و روایات و رساله های ما مشحون از آنهاست، چیزهایی جز موضوعات بهداشتی، اخلاقی، اقتصادی، قضایی و سیاسی هستند؟ همه اینها درست است … اما باید دید خود کتاب های الهی منظور از این احکام و عنایات و هدف تشریعی آنها را چگونه بیان می نمایند.» (بازرگان، /63)
آقای مهندس بازرگان در پاسخ این پرسش می گوید:
«تمامی آنچه در دین ما آمده است و ناظر به مسائل دنیوی ما می باشد، در راستای آخرت و نزدیکی به خداست. قرآن تا آنجا به کار دنیای ما می پردازد که وسیله ساز حیات آخرت و تقرب ما به خدا باشد.» (همان،/67)
«و اگر در اصول و فروع دین چیزهایی از بابت زراعت و صناعت و تجارت طرح و بحث نشده است، ولی در گفتارها و آموزش ها و کارهای ثبت شده از رسول خدا و ائمه هدی تا دلتان بخواهد، سفارش ها و دستور العمل های زندگی جاری و دنیایی وجود دارد. مانند طب النبی و طب الرضا، کلمات قصار نهج البلاغه حضرت امیر، نهج الفصاحه و حکمت ها و روایات رسیده از پیامبر گرامی و امامان، تقریباً در کلیه روابط و آداب زندگی … در عین ارزنده و ممتاز بودن، جزء دین و شریعت حساب نمی شود و مشمول (ان هو الا وحی یوحی) نمی گردد.» (همان،/76)
دکتر سروش نیز از دیگر اندیشمندانی است که وسعت قلمرو دین را باور ندارد و بحث قلمرو دین را در ارتباط با بحث انتظار بشر از دین می بیند؛ «فهم متون دینى، خود در گرو تعیین و تحدید انتظارات ما از دین است و نه بر عکس، چون اگر به فرض کسى چنین بپندارد که از کتاب و سنت مى‏توان جمیع نکات خرد و درشت شئون زندگى و امور عالم را استخراج کرد، در آن صورت عبارات دینى براى او معانى دیگر خواهد یافت… آدمیان پیش از مراجعه به دین باید مسائل را به مسائل اصلى و فرعى تقسیم کرده باشند و چهارچوبى براى انتظارات خود معلوم و معین نموده و سپس سراغ متون دینى بروند.» (سروش، عبدالکریم، مدارا و مدیریت، /135)
ایشان بحث انتظار از دین را ملاک دریافت ما از دین و قلمرو دین و کمال دین می شناسد. (سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، /316)
و در نوشتاری دیگر درباره نقش انتظار از دین در تعیین قلمرو دین می نویسد:
«انتظار ما از دین یعنى تبیین اینکه دین چه مى‏تواند بکند و آمده و آماده است تا چه بکند و پیداست که توانایى‏هاى دین منوط به تبیین گوهر دین است. این از یک سو، و از سوى دیگر نیازهاى آدمى است که او را محتاج به دین مى‏کند. دینى که نیازهاى اصلى آدمى را (که ناکام مانده‏اند و در جاى دیگر برآورده نمى‏شوند) برنیاورد، پذیرفتنى و خواستنى نیست. لذا در تبیین انتظارات ما از دین، تبیین دو امر ضرورت دارد: یکى گوهر دین و دیگرى آن دسته از نیازهاى اصیل آدمى که جاى دیگر اشباع نمى‏شوند. و تبیین این هر دو امر، خارج از دین صورت مى‏گیرد.» (سروش، مدارا و مدیریت، /138)
در نظرگاه آقای سروش، دین برای به کمال رساندن عقل بشری و رفع نواقص آن است، نه آنکه با دین، عقول بشری از کار افتد و به تعطیلی کشانده شود.
به باور دکتر سروش، مسائلی که درک و شناخت آنها در تجربه بشری قرار نمی گیرد چون معاد و مسائلی که تجربه آنها به نابودی تجربه کننده ختم می گردد، در قلمرو دین قرار می گیرد و دیگر مسائل تماماً از قلمرو دین بیرون می ماند. بنابراین تجربه تاریخی و فعلی بشر که همان عقل انسان هاست، موظف به تدبیر امور دنیوی است. این عقل و تجربه است که باید به چگونگی شکل گیری حکومت بپردازد، روش حکومت را تعیین کند، راهکارهایی برای زدودن کاستی ها و مشکلات عرضه دارد و نحوه کنترل قدرت سیاسی را روشن کند و برای رسیدن به عدالت اجتماعی راهکار عرضه دارد. (سروش، ایدئولوژی و دین دنیوی، کیان، شمارة39)
دکتر سروش معتقد است: «من این بینش را که معتقد است تمام تدبیرات و اطلاعات و قواعد لازم و کافی برای اقتصاد، حکومت، تجارت، قانون، اخلاق، خداشناسی و غیره برای هر نوع ذهن و زندگی اعم از ساده و پیچیده، در شرع وارد شده و لذا مؤمنان به هیچ منبع دیگری (برای سعادت دنیا و آخرت) غیر از دین نیاز ندارند، بینش اکثری یا انتظار اکثری می نامم. در مقابل این بینش، بینش اقلی یا انتظار اقلی قرار می گیرد که معتقد است شرع در این موارد (یعنی مواردی که داخل در دایره رسالت شرع است) حداقل لازم را به ما آموخته است، نه بیش از آن را.» (سروش، دین اقلی و اکثری، بسط تجربه نبوی، /84)
ارکون، نویسنده برجسته جهان عرب نیز هدف دین را شناخت خدا و دیانت را مناجات عبد با آفریدگار می خواند و بر این باور است که مناجات با نماز، حج، روزه و … صورت می پذیرد.
ارکون، زندگی دینی را از زندگی سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و دیگر اشکال زندگی جدا می کند و جدا سازی این اشکال زندگی را به عنوان یکی از باورهای خویش جلوه می دهد. در نگاه او، آنان که اسلام را دین و دولت و دنیا معرفی می کنند، به بیراهه رفته اند و میان معانی، ارزش ها و وظایف و دین، دنیا و دولت خلط کرده اند. (ارکون،/90-87)

مفهوم رابطه بین اقتصاد و فرهنگ :

برای درک رابطه اقتصاد و فرهنگ باید به خاستگاه این دو نظر افکند . خاستگاه اقتصاد و فرهنگ را به تعبیری می‌توان، جامعه تلقی نمود، البته روشن است که وحی نیز می تواند منشأ فرهنگ یا جنبه هایی از اقتصاد باشد و اینکه می گوییم خاستگاه این دو، جامعه است با نکته مذکور هیچ تناقضی ندارد، چرا که فرهنگ با توجه به تعریفی که ارائه کردیم، شامل وحی که توسط انسان در محیط جامعه پذیرفته شده نیز می باشد . از این رو منظور از خاستگاه و منشأ، منشأ نهایی نیست که از آن نظر، خاستگاه و منشأ همه عالمن ( فرهنگ و جامعه و … ) ، مبداء هستی است، بلکه منشأ بلاواسط مورد نظر است بنابراین ارتباط بین اقتصاد و فرهنگ را باید در خاستگاه آن که جامعه است جستجو کرد.

جامعه نوعی سیستم اجتماعی است . سیستم اجتماعی ، معلول روابط اجتماعی است. روابط اجتماعی بر خلاف روابط طبیعی، اموری قطعی و تکوینی نیستند . روابط اجتماعی درهر سیستم اجتماعی، قابل تبدیل و تغییر است . تفاوت بین سیستم اجتماعی با سیستم های طبیعی در همین جاست . قطعیتی که بر رابطه بین پدیده های طبیعی حاکم است ، نوع روابط را تعیین می‌کند و بنابراین بین پدیده و علت آن رابطه یک به یک وجود دارد و تعددی در کار نیست . ولی بر روابط انسانی در سیستمهای انسانی، به علت وجود اختیار و آگاهی در انسان، قطعیت حاکم نیست و انسان در شرایط معین می تواند به یک عامل مشخص، پاسخ های متفاوتی بدهد و این پاسخ های متعدد، چیزی جز وجو‌د کثرت و گزینه های متفاوت نیست . با تعدد و وجود گزینه‌های متفاوت است که پدیده ای به نام (انتخاب) معنا پیدا می‌کند و از میان روابط ممکن بین پدیده ها، ناگزیر باید یکی را برگزید. به این دلیل است که روابط اجتماعی با وجود اراده و اختیار در انسان ماهیتاً انتخابی اند. روابط اقتصادی انسان از جمله روابط اجتماعی نیز محسوب می‌شود و بنابراین، در اصل، ماهیتی انتخابی دارد . آنگاه که مسأله انتخاب پیش می‌آید، به ناچار از ملاک و معیار سخن به میان می‌آید‌: یعنی سبک و سنگین کردن و سنجیدن و ارزیابی گزینه های ممکن و متفاوت . این امر توسط (نظام ترجیحی) افراد صورت می گیرد که پاره سنگ ارزش ترازوی ارزیابی گزینه ها را فراهم می‌سازد . نوع وزنه و باری که در نظام ترجیحی هر فرد ارزش و اعتبار دارد صرفاً منوط به خواست و اراده و اختیار اوست و هر مطلوبی که خواست و اراده انسان بدان تعلق گیرد و به عنوان وزنه و بار، در نظام ترجیحی به کار رود، حامل ارزش است چنانچه قبلاً در تعریف فرهنگ ملاحظه شد ارزش خمیر مایه بعد غیر مادی فرهنگ است . بنابراین ملاحظه می شود که رابطه تنگاتنگی بین اقتصاد و فرهنگ وجود دارد.

اگر بخواهیم رابطه فرهنگ و اقتصاد را به شکل دیگری بیان کنیم شاید بتوان گفت:

۱-رفتارهای پایدار انسانی حاصل و متأثر از فرهنگ است.

۲-فعالیتهای اقتصادی از جمله رفتارهای اقتصادی انسان است و در نتیجه جزیی از مجموعه رفتارهای انسانی به شمار می آید .

۳-رفتارهای اقتصادی ( غیر از رفتارهای ناپایدار و استدلالی ) ، مبتنی بر فرهنگ است و رفتارهای پایدار خاص، نتیجه فرهنگ خاص است . بنابراین رفتارهای پایدار خاص اقتصادی نتیجه فرهنگی خاصی است . توسعه اقتصادی نیز به وضعیتی خاص از اقتصاد اطلاق می شود و هر وضعیت خاص اقتصادی نتیجه رفتارهای خاصی است . بنابراین توسعه اقتصادی نتیجه رفتارهای خاصی است و این رفتارهای خاص، نیز نتیجه فرهنگی خاص بوده و به همین دلیل می توان نتیجه گرفت که توسعه اقتصادی نیز وضعیت فرهنگی خاص خود را می طلبد

در تعاریف انسان و حیوان مهم ترین متغیری که به ذهن می رسد موضوع سخن گفتن است و برای همین انسان را حیوان ناطق می دانستند. استاد مطهری تفاوت انسان و حیوان را در بینش ها و نگرشها می داند. زندگی انسان از ابعاد مختلفی از جمله سیاسی ، اقتصادی و فرهنگی دارد. اما فرهنگ و اقتصاد دو مقوله ای است که با هم ارتباط تنگاتنگی دارند . مثلاً کسی که در آمدش پایین است از کالاهای فرهنگی گران استفاده نمی کند. فرهنگ مجموعه ای از بینش ها و کنش ها و معقولات و محصولات در طول تاریخ یک جامعه است که از نسلی به نسل دیگر در همان جامعه منتقل می شود اقتصاد شامل همه فعالیت ها و معادله هایی است که مربوط به معشیت و زندگی مادی انسان است.

تبیین رابزه اقتصاد فرهنگ و فرهنگ

در رابطه اقتصاد و فرهنگ دیدگاههای متفاوتی وجود دارد.

در دیدگاه غربی که ریشه در نظریه های سرمایه داری دارد کارل مارکس با نگاهی انتقادی اقتصاد را زیر بنای زندگی انسانی و همه ابعاد دیگر حتی هنر و فرهنگ را نشأت گرفته از آن می دانند در این دیدگاه به اسالت انسان اشاره می کند و به رفاه و آسایش او در همین دنیا اهمیت می دهد به همین جهت اخلاق حول اصالت سود تعریف می شود.

استاد مطهری: زندگی انسان را به دو بخش مادی و معنوی تقسیم می کند و عنوان می کند که انسان به جنبه های مادی و معنو یبه طور مساوی نگاه میکند و حتی پارا فراتر گذاشته به معنویت بیشتر اهمیت میدهد اسلام اجازه نمی دهد که انسان برای به دست آوردن مادیات ، معنویات را زیر پا بگذارد.

با توجه به دید گاههای غربی غعالیت های فرهنگی وتی توجیه پذیر است که سود دهی اقتصادی داشته باشد و مطابق میل مصرف کننده در خوش گذرانی و بذت باشد.

اصلی ترین ترین محصول فرهنگی ، فرهنگ توده است که محصول تلفیق فرهنگ و تبلیغات در جامعه مدرن است. فرهنگ توده معمولاً تجاری و زیان بار است و مانع رشد تخیل فرد می شود. و باعث می شود که همان هویتی یکسان داشته باشد در این دیدگاه اسلامی دنیا و آخرت با هم تفاوت دارند و تنها تفاوت آنها در این است که دنیا با ظاهری معرفی شده آخرت با باطن آن اگر توجه انسان در زندگی دنیا با خدا باشد دنیا را محلی برای رشد و محلی برای آمادگی برای زندگی ابدی اخرت داند.

در کل می توا گفت: اقتصاد زیر بنای زندگی است و دنیا در جهت دستیابی به اهداف عالی تر ، چون زندگی معنوی و اخرت است باید حدودی همچون پرهیز از مال دنیا و پرهیز از اسراف و تجمل گرایی است.

در بحث‌ اقتصاد فرهنگ‌، می‌خواهیم‌ بدانیم‌ غرض‌ از اقتصاد فرهنگ‌ چیست‌ و خاستگاهش‌ در جامعه‌ کجا است‌. همچنین‌ می‌خواهیم‌ به‌ تأثیر حوزه‌ی‌ سیاست‌ بر اقتصاد فرهنگ‌ بپردازیم‌. بنابراین‌، ابتدا مفاهیم‌ هم‌عرض‌ اقتصاد فرهنگ‌ را مطرح‌ می‌کنیم‌.
ساختار جامعه‌ دارای‌ سه‌ بُعد اصلی‌ است‌ که‌ این‌ سه‌ بعد، هویت‌ جامعه‌ را شکل‌ می‌دهند: سیاست‌، فرهنگ‌ و اقتصاد. نظیر این‌ سه‌ بعد در هویت‌ انسان‌ هم‌ وجود دارد: روح‌، فکر و جسم‌. متناظر روح‌ یا قلب‌ در انسان‌، سیاست‌، متناظر فکر در او، مقوله‌ی‌ فرهنگ‌ و متناظر جسم‌ در انسان‌، اقتصاد در جامعه‌ است‌. همان‌گونه‌ که‌ متغیر اصلی‌ در انسان‌، روح‌ اوست‌ و فکر به‌ تبع‌ روح‌، و رفتار نیز به‌ تبع‌ فکر شکل‌ می‌گیرد، در ساختار جامعه‌ هم‌ یکی‌ از سه‌ بعد سیاست‌، فرهنگ‌ و اقتصاد متغیر اصلی‌اند.
در ساختار جامعه‌، سیاست‌ پایگاه‌ همبستگی‌ تمایلات‌ اجتماعی‌ است‌؛ یعنی‌ زمانی‌ جامعه‌ شکل‌ می‌گیرد که‌ میل‌ و طلب‌ اجتماعی‌ حول‌ یک‌ محور جمع‌ شود. وقتی‌ تمایلات‌ انسان‌ها حول‌ یک‌ محور جمع‌ شود، آن‌گاه‌ اولیت‌ مرحله‌ی‌ پیدایش‌ جامعه‌ حاصل‌ می‌گردد. جامعه‌ی‌ اسلامی‌ ما نیز زمانی‌ شکل‌ گرفت‌ که‌ تمایلات‌ عمومی‌ جامعه‌ از حول‌ محور طاغوت‌ جدا شده‌ بود. مسلم‌ است‌ که‌ رهبر جامعه‌ نیز باید حول‌ همین‌ محور ایفای‌ وظیفه‌ کند تا به‌ هدف‌ مطلوب‌، یعنی‌ وحدت‌ و همبستگی‌ برسد. تمایلات‌ اجتماعی‌ برابر با نظام‌ انگیزشی‌ جامعه‌ است‌؛ یعنی‌ میل‌ اجتماعی‌ همان‌ کیفیت‌ انگیزش‌ جامعه‌ است‌. همچنین‌ سیاست‌ بیانگر بنیان‌ اخلاقی‌ جامعه‌ است‌؛ یعنی‌ نوع‌ گرایش‌ افراد نشان‌دهنده‌ی‌ کیفیت‌ اخلاق‌ آن‌ها است‌. بنابراین‌، در نهایت‌ هرگاه‌ اخلاق‌ جامعه‌ رشد کند، وجدان‌ عمومی‌ جامعه‌ نیز به‌ تکامل‌ می‌رسد. با این‌ توصیف‌، سیاست‌ در بالاترین‌ سطح‌ ساختار جامعه‌ قرار می‌گیرد.
پس‌ از این‌که‌ تمایلات‌ عمومی‌ جامعه‌ همبستگی‌ لازم‌ را یافت‌ و افراد آن‌ همدل‌ و همفکر شدند، این‌ تمایلات‌ وارد بخش‌ فرهنگی‌ جامعه‌ می‌شود. پس‌ بُعد اجتماعی‌ دیگری‌ که‌ در جامعه‌ وجود دارد، فرهنگ‌ است‌ که‌ برابر فکر در هویت‌ انسان‌ است‌. فرهنگ‌ مرحله‌ای‌ است‌ که‌ در آن‌ پذیرش‌ نسبت‌ به‌ یک‌ گرایش‌ پیدا می‌شود که‌ این‌ پذیرش‌ اجتماعی‌ در سه‌ سطح‌ است‌: ۱) پذیرش‌ نسبت‌ به‌ مفاهیم‌ ارزشی‌؛ به‌ عنوان‌ مثال‌، جامعه‌ی‌ اسلامی‌، عفت‌ و جهاد را ارزش‌، و خلاف‌ آن‌ را ضدارزش‌ می‌داند؛ ۲)پذیرش‌ نسبت‌ به‌ مفاهیم‌ نظری‌: به‌ این‌ معنا که‌ جامعه‌ نحوه‌ی‌ خاصی‌ از ادراکات‌ نظری‌ و فلسفی‌ را قبول‌ دارد؛ و ۳) پذیرش‌ نسبت‌ به‌ مفاهیم‌ کاربردی‌؛ به‌ عنوان‌ مثال‌، پشتوانه‌ی‌ صنعت‌ در جامعه‌ مجموعه‌ای‌ از مفاهیم‌ کاربردی‌ است‌. بنابراین‌، حوزه‌ی‌ فرهنگ‌ حوزه‌ی‌ پذیرش‌ است‌ و مادامی‌ که‌ جامعه‌ امری‌ را نپذیرد، آن‌ امر جزء فرهنگ‌ جامعه‌ محسوب‌ نمی‌شود. بسیاری‌ از مفاهیم‌، روابط‌ اجتماعی‌ و ابزارها وارد جامعه‌ می‌شوند ولی‌ جریان‌ پیدا نمی‌کنند.
فرهنگ‌ جایگاه‌ تفاهم‌ اجتماعی‌ نیز به‌ شمار می‌آید و به‌ طور قطع‌، میزان‌ تفاهم‌ جامعه‌ به‌ پایگاه‌ فلسفی‌ و نظری‌ آن‌ بستگی‌ دارد. پس‌ فرهنگ‌ بیانگر بنیان‌ نظام‌ فکری‌ جامعه‌ است‌ و اگر بخواهیم‌ سطح‌ فرهنگ‌ جامعه‌ای‌ را بدانیم‌، باید میزان‌ تفاهم‌ اجتماعی‌ را در آن‌ جامعه‌ در نظر بگیریم‌. به‌ این‌ ترتیب‌، هویت‌ نظام‌ فکری‌ آن‌ جامعه‌ هم‌ نمایان‌ می‌شود. اگر منطق‌ یک‌ جامعه‌ منطق‌ توسعه‌یافته‌ای‌ نباشد، قطعاً سطح‌ تفاهم‌ در آن‌ جامعه‌ ضعیف‌ است‌. منطق‌ روشی‌ است‌ که‌ انسان‌ را برای‌ تصرف‌ در عینیت‌ها یاری‌ می‌دهد؛ حال‌ این‌ عینیت‌ می‌تواند طبیعت‌ باشد و یا ذهن‌ انسان‌. امکان‌ دارد فرهنگ‌ به‌سرعت‌ به‌ ساختار اجتماعی‌ جامعه‌ تبدیل‌ نشود؛ پس‌ تا زمانی‌ که‌ فرهنگ‌ به‌ جامعه‌ منتقل‌ نشود، در حالت‌ انزوا به‌ سر خواهد برد و در این‌ شرایط‌، افراد آن‌ جامعه‌ نیز انسان‌هایی‌ منزوی‌ خواهند بود. منزوی‌شدن‌ فرهنگ‌ در یک‌ جامعه‌ علل‌ مختلفی‌ دارد، از جمله‌: توسعه‌نیافتن‌ آن‌ جامعه‌ و یا عدم‌توسعه‌ی‌ اعتقاد و فرهنگ‌ در آن‌ جامعه‌. البته‌ ممکن‌ است‌ فرهنگ‌ جامعه‌ای‌ قوی‌ و غنی‌ باشد امّا ابزارهای‌ منطقی‌ برای‌ انتقال‌ آن‌ به‌ جامعه‌ طراحی‌ نشده‌ باشد.
ثمره‌ی‌ حوزه‌ی‌ فرهنگ‌ همفکری‌ اجتماعی‌ است‌. پس‌ فرهنگ‌ می‌تواند نظام‌ ارتباطات‌ جامعه‌ را توسعه‌ دهد. حوزه‌ی‌ سیاست‌ هم‌ جهت‌ها را معلوم‌ می‌کند، خواه‌ آن‌ جهت‌ به‌ سوی‌ پرستش‌ خدا باشد، خواه‌ به‌ سوی‌ پرستش‌ دنیا. فرهنگ‌ هم‌ بر اساس‌ جهت‌دهی‌ حوزه‌ی‌ سیاست‌ به‌ توسعه‌ی‌ ساختار خود و تعیین‌ منظقش‌ می‌پردازد. به‌ این‌ ترتیب‌، جامعه‌ تا حدی‌ تکامل‌ یافته‌ است‌، زیرا هم‌ به‌ وسیله‌ی‌ سیاست‌، افراد آن‌ هم‌محور شده‌اند و هم‌ به‌ وسیله‌ی‌ فرهنگ‌، جامعه‌ی‌ همفکر را به‌ وجود آورده‌اند. ولی‌ تا هنگامی‌ که‌ آن‌ جهت‌گیری‌ها و گرایش‌ها به‌ عینیت‌ نرسند و بروز پیدا نکنند، هنوز آن‌ جامعه‌، جامعه‌ای‌ تکامل‌یافته‌ نخواهد بود.
حوزه‌ی‌ اقتصاد سومین‌ بعد در ساختار جامعه‌ است‌. در این‌ حوزه‌، فرهنگ‌ در قالب‌ ابزارهای‌ عینی‌ خودنمایی‌ می‌کند. حوزه‌ی‌ اقتصاد دایره‌ی‌ وسیعی‌ است‌ که‌ با تمامی‌ ابعاد جامعه‌ ارتباط‌ دارد. در واقع‌، کارآمدی‌ جامعه‌ و فن‌آوری‌ در حوزه‌ی‌ اقتصاد معناپذیر می‌شود. البته‌ این‌ فن‌آوری‌ می‌تواند مربوط‌ به‌ حوزه‌ی‌ سیاست‌، فرهنگ‌ و اقتصاد هم‌ باشد. بنابراین‌، اقتصاد پایگاه‌ تعاون‌ اجتماعی‌ است‌ و علاوه‌ بر آن‌ برابر با نظام‌ تجربه‌های‌ کاربردی‌ انسان‌ به‌ حساب‌ می‌آید.
بنابر آن‌چه‌ گفته‌ شد، اگر سه‌ بُعد سیاست‌ (در جهت‌ همدلی‌ جامعه‌)، فرهنگ‌ (در جهت‌ همفکری‌ جامعه‌) و اقتصاد (در جهت‌ مشارکت‌ افراد) در جامعه‌ تحقق‌ پیدا کنند، جامعه‌ به‌ تکامل‌ خواهد رسید. امّا اگر جامعه‌ نتواند تفکر خود را به‌ کارآمدی‌ برساند، نمی‌تواند به‌ آرمان‌هایش‌ عینیت‌ ببخشد. به‌فرض‌، اگر فرهنگ‌ جامعه‌ای‌ بر پایه‌ی‌ دین‌ معنا شود، اقتصاد آن‌ بر پایه‌ی‌ سرمایه‌ و سیاست‌ آن‌ بر مبنای‌ دیگری‌ شکل‌ گیرد، طبیعی‌ است‌ که‌ آن‌ جامعه‌ هیچ‌گاه‌ به‌ وحدت‌ نمی‌رسد و دچار تشتت‌ می‌شود. پس‌ مهم‌ است‌ که‌ هر یک‌ از این‌ سه‌ حوزه‌ از مبنای‌ واحدی‌ نشأت‌ گرفته‌ باشند، زیرا آن‌ مبنای‌ واحد می‌تواند ضامن‌ وحدت‌ کل‌ جامعه‌ باشد.
با توجه‌ به‌ آن‌چه‌ پیش‌ از این‌ گفته‌ شد، می‌توانیم‌ موضوعات‌ قابل‌بررسی‌ در جامعه‌ را، به‌ نحوی‌ که‌ دربردارنده‌ی‌ تمام‌ موضوعات‌ باشد، به‌ ۹ دسته‌ تقسیم‌ کنیم‌: ۱) سیاستِ سیاست‌، ۲) سیاستِ فرهنگ‌، ۳) سیاست‌ اقتصاد، ۴) فرهنگ‌ سیاست‌، ۵) فرهنگ‌ فرهنگ‌، ۶) فرهنگ‌ اقتصاد، ۷) اقتصاد سیاست‌، ۸) اقتصاد فرهنگ‌ و ۹) اقتصاد اقتصاد.
دوم
پیش‌ از این‌که‌ به‌ موضوع‌ «اقتصاد فرهنگ‌» بپردازیم‌، لازم‌ است‌ نکته‌ای‌ را در مورد اقتصاد عرض‌ کنم‌. خاستگاه‌ اقتصاد در بینش‌ الهی‌ بر پایه‌ی‌ توسعه‌ی‌ اخلاق‌ است‌؛ یعنی‌ اصل‌ در اقتصاد توسعه‌ی‌ اختیار و اخلاق‌ است‌. در صورتی‌ که‌ در نظام‌های مادی‌، اقتصاد بر پایه‌ی‌ توسعه‌ی‌ سود و سرمایه‌ معنا می‌شود. در تعریف‌ اقتصادِ فرهنگ‌، سه‌ سطح‌ را می‌توان‌ ملاحظه‌ کرد: سطح‌ محوری‌، سطح‌ کلان‌ و سطح‌ خُرد. اقتصاد فرهنگ‌ در سطح‌ خرد یعنی‌ تخصیص‌ منابع‌ مالی‌ به‌ مقدورات‌ و فعالیت‌های‌ پژوهشی‌، آموزشی‌ و تبلیغی‌ای‌ که‌ در جامعه‌ صورت‌ می‌گیرد. نکته‌ی‌ بسیار مهم‌ در اقتصاد فرهنگ‌ این‌ است‌ که‌ باید برای‌ تخصیص‌ منابع‌ به‌ این‌ گروه‌ از فعالیت‌ها از الگوی‌ مناسبی‌ پیروی‌ کرد و برای‌ هر یک‌ از حوزه‌ها به‌ تناسب‌ همان‌ حوزه‌ هزینه‌ صرف‌ نمود. امروزه‌، شاید یکی‌ از دلایلی‌ که‌ باعث‌ شده‌ ما در مقوله‌ی‌ فرهنگ‌ و برنامه‌ریزی‌ فرهنگی‌ دچار نابسامانی‌ شویم‌ همین‌ مسئله‌ی‌ تخصیص‌ هزینه‌ها در فرهنگ‌ جامعه‌ باشد، به‌ این‌ علت‌ که‌ فعالیت‌های‌ فرهنگی‌ در جامعه‌ی‌ ما بر اساس‌ یک‌ الگوی‌ مناسب‌ اولویت‌بندی‌ نشده‌اند تا بر اساس‌ آن‌ الگو، امکانات‌ مناسب‌ را در اختیار گیرند. در این‌ شرایط‌، تفاهم‌ موجود در جامعه‌ که‌ باید از سوی‌ فرهنگ‌ ناشی‌ شود، از بین‌ می‌رود و به‌ حوزه‌ی‌ فرهنگ‌ زیان‌های‌ بسیاری‌ وارد می‌شود. بنابراین‌، در نگاه‌ ما به‌ اقتصاد فرهنگ‌، نظامی‌ که‌ بر آن‌ مبنا اولویت‌بندی‌ صورت‌ می‌گیرد، اهمیت‌ بسزایی‌ دارد.
درنتیجه‌، مبنا و خاستگاهی‌ که‌ برای‌ اولویت‌ها در بخش‌ فرهنگ‌ در نظر گرفته‌ می‌شود نیز بسیار مهم‌ است‌. اگر اولویت‌بندی‌ها بر مبنای‌ نظام‌ سرمایه‌داری‌ سامان‌ یابد، قطعاً ماحصل‌ آن‌ درست‌ عکس‌ آن‌ نتیجه‌ای‌ است‌ که‌ در ابتدا مدنظر بوده‌ است‌؛ یعنی‌ اگر در الگوی‌ تخصیصی‌، نظام‌ ارزشی‌ را اصل‌ قرار ندهیم‌، فعالیت‌های‌ فرهنگی‌ به‌ فعالیت‌های‌ ضدارزشی‌ تبدیل‌ خواهند شد. برای‌ مثال‌، ممکن‌ است‌ سفارش‌های‌ کالاهای‌ فرهنگی‌ از سوی‌ بخش‌ اقتصادی‌ صورت‌ گیرد؛ یعنی‌ هنر در خدمت‌ اقتصاد شکل‌ بگیرد و ابزاری‌ در دست‌ بنگاه‌های‌ اقتصادی‌ باشد تا آن‌ها بتوانند سود و سرمایه‌داری‌ خود را توسعه‌ دهند. ولی‌ می‌دانیم‌ که‌ این‌ اولویت‌بندی‌ با نظام‌ ارزشی‌ جامعه‌ تناسبی‌ ندارد.
در ابتدا، هدف‌ فرهنگی‌ جامعه‌ی‌ ما ترویج‌ مصرف‌گرایی‌ نبود، بلکه‌ بنا بود فرهنگ‌ و امکانات‌ آن‌ در جهت‌ توسعه‌ی‌ اختیار انسان‌ها و رشد کرامت‌ آن‌ها مصرف‌ شود. امّا این‌گونه‌ نشد. بنابراین‌، چنان‌چه‌ جامعه‌ حول‌ محور توسعه‌ی‌ سرمایه‌ حرکت‌ کند، اقتصاد فرهنگ‌ هم‌ در آن‌ جهت‌ طی‌ طریق‌ خواهد کرد و امکانات‌ فرهنگی‌ به‌ صورت‌ ناهمگون‌ هزینه‌ خواهد شد. در این‌ صورت‌، آیا در بخش‌ پژوهشی‌، هدف‌گیری‌ها در جهت‌ رفع‌ معضلات‌ فرهنگی‌ جامعه‌ طراحی‌ شده‌ است‌؟ آیا اقتصاد فرهنگی‌ برای‌ رفع‌ شبهات‌ امروز جوانان‌ جامعه‌ی‌ اسلامی‌ هزینه‌ می‌شود؟ به‌راستی‌ سمت‌وسوی‌ تحقیقات‌ فرهنگی‌ جامعه‌ به‌ کدام‌ سمت‌ است‌؟ آیا تحقیقات‌ میدانی‌ حول‌ شبهاتی‌ که‌ نسبت‌ به‌ حکومت‌ اسلامی‌ و اعتقادات‌ دینی‌ وارد می‌شود، صورت‌ می‌گیرد؟ آیا مقدورات‌ فرهنگی‌ را به‌ صورت‌ بهینه‌ مصرف‌ می‌کنیم‌؟
اگر در جامعه‌ اقتصاد اصل‌ شد، به‌ طور مسلم‌ سمت‌وسوی‌ اقتصاد فرهنگ‌ هم‌ به‌ طرف‌ همان‌ متغیر اصلی‌ ـ اقتصاد ـ خواهد بود و پاسخ‌ سؤال‌های‌ بالا رضایت‌بخش‌ نخواهد بود. به‌یقین‌، این‌ نحو تخصیصِ مقدورات‌ فرهنگی‌ موجب‌ می‌شود اخلاق‌ مادی‌ و سرمایه‌داری‌ در جامعه‌ توسعه‌ پیدا کند: پول‌ خرج‌ می‌شود، فیلم‌ ساخته‌ می‌شود، سمینارها و همایش‌ها برگزار می‌شوند و کتاب‌ها نوشته‌ می‌شوند، ولی‌ این‌ فعالیت‌ها در جهت‌ حل‌ نیازمندی‌های‌ اصیل‌ جامعه‌ صورت‌ نمی‌گیرد و سمت‌وسوی‌ دیگری‌ دارد.
در سطح‌ کلان‌، اقتصاد فرهنگ‌ به‌ عنوان‌ یک‌ وسیله‌ی‌ ارتباطی‌ در نظر گرفته‌ می‌شود و فقط‌ به‌ پول‌ و هزینه‌ کردن‌ آن‌ محدود نمی‌گردد، بلکه‌ تمام‌ ابزارهای‌ رسانه‌ای‌ جامعه‌ی‌ امروز ما را در بر می‌گیرد؛ ابزارهایی‌ از قبیل‌ تلفن‌، نمابر و یا وسایل‌ ارتباط‌ جمعی‌ مانند رادیو، تلویزیون‌، سینما، مطبوعات‌ و کتاب‌. از این‌ فراتر، اقتصاد فرهنگ‌ در سطح‌ کلانش‌ شامل‌ ادبیات‌ شفاهی‌ حاکم‌ بر جامعه‌ و زبان‌ محاوره‌ای‌ مردم‌ هم‌ می‌شود. در ادبیات‌ دانشگاهی‌ نیز اصطلاحات‌ نظری‌، اصطلاحات‌ مربوط‌ به‌ هستی‌شناسی‌ و یا اصطلاحات‌ ریاضی‌ و اصطلاحات‌ مربوط‌ به‌ حوزه‌های‌ فیزیک‌ و یا شیمی‌ و حتی‌ علائمی‌ که‌ در جامعه‌ به‌ کار برده‌ می‌شوند و نیز علائمی‌ که‌ در حوزه‌های‌ مختلف‌ کارشناسی‌ وجود دارند، همه‌ از وسایل‌ ارتباطی‌اند که‌ در حوزه‌ی‌ کلان‌ اقتصاد فرهنگ‌ می‌گنجند.
درخواست‌ شده‌ است‌.
با این‌ حال‌، اقتصاد فرهنگ‌ در غرب‌ رشد چشمگیری‌ پیدا کرده‌ است‌. برای‌ نمونه‌ مجموعه‌ی‌ رسانه‌های‌ غربی‌ وابسته‌ به‌ شرکت‌های‌ بزرگ‌ اقتصادی‌ هستند که‌ به‌ صورت‌ خصوصی‌ اداره‌ می‌شوند. پس‌ حوزه‌ی‌ فرهنگ‌ وابستگی‌ محض‌ به‌ حوزه‌ی‌ اقتصاد هدف‌ هنر چیست‌؟ هدف‌ هنر تأثیرگذاری‌ عینی‌ بر روابط‌ اجتماعی‌ برای‌ ارتقای‌ جامعه‌ است‌. پس‌ تجلی‌ کلیه‌ی‌ ابزارهای‌ ارتباطی‌ به‌ یک‌ معنا در هنر است‌. حتی‌ در سیاست‌ هم‌ هنر وجود دارد. به‌ طور کل‌، هرجا بحث‌ انتقال‌ معنا مطرح‌ می‌شود، هنر هم‌ وجود دارد. بنابراین‌، اقتصاد فرهنگ‌ در سطح‌ کلانش‌ روابط‌ مفاهمه‌ و ابزارهای‌ انتقال‌ را در بر می‌گیرد.
سطح‌ سوم‌ «اقتصاد فرهنگ‌» که‌ سطح‌ عمیق‌تری‌ است‌، فراتر از مسئله‌ی‌ هزینه‌ و مقدورات‌ و ابزارهای‌ ارتباط‌ است‌ و شرایط‌ محیطی‌ را به‌ منزله‌ی‌ شرایط‌ مادی‌ تکامل‌ فرهنگ‌ شامل‌ می‌شود. اقتصاد فرهنگ‌ مجموعه‌ی‌ امکاناتی‌ است‌ که‌ برای‌ جریان‌ پیداکردن‌ جهت‌گیری‌های‌ فرهنگی‌ به‌ کار گرفته‌ می‌شود. این‌ امکانات‌ نیروی‌ انسانی‌، ابزار و مقدورات‌ دردسترسی‌ هستند که‌ باید در خدمت‌ حوزه‌ی‌ فرهنگ‌ قرار گیرند. عمده‌ترین‌ محورها در بخش‌ فرهنگ‌، تحقیقات‌، آموزش‌، تبلیغ‌ یا هنر است‌. هزینه‌های‌ بخش‌ فرهنگ‌ به‌ عهده‌ی‌ حوزه‌ی‌ اقتصاد فرهنگ‌ است‌ و شامل‌ هزینه‌هایی‌ است‌ که‌ باید صرف‌ نیروی‌ انسانی‌، ابزارهای‌ متناسب‌ با مقدوراتِ دیگر فرهنگ‌ شود. آن‌چه‌ مسلم‌ است‌ این‌ است‌ که‌ سرمایه‌گذاری‌ برای‌ تولید ابزارهای‌ فرهنگی‌ متفاوت‌ با سرمایه‌گذاری‌ برای‌ تولید ابزارها در دیگر بخش‌های‌ جامعه‌ است‌.
در شرایط‌ اجتماعی‌، همان‌گونه‌ که‌ اقتصاد بر فرهنگ‌ تأثیر می‌گذارد، فرهنگ‌ هم‌ بر اقتصاد تأثیر متقابل‌ دارد و فرهنگی‌ هم‌ که‌ در اقتصاد جاری‌ می‌شود، در بستر اقتصاد پرورش‌ می‌یابد. بنابراین‌، در مرحله‌ی‌ سوم‌ می‌توان‌ به‌ جای‌ «اقتصاد فرهنگ‌»، «فرهنگ‌ اقتصاد» را به‌ کار برد، چون‌ فرهنگ‌ در اقتصاد جاری‌ شده‌ و اقتصاد بستر فرهنگ‌ واقع‌ گردیده‌ و همه‌ی‌ بخش‌های‌ اقتصاد تحت‌تأثیر فرهنگ‌ شده‌ است‌. نظام‌ توزیع‌ قدرت‌، توزیع‌ اطلاعات‌ و توزیع‌ ثروت‌ و همه‌ی‌ سخت‌افزارهایی‌ که‌ به‌ عنوان‌ بستر مادی‌ جریان‌ فرهنگ‌ به‌ کار می‌روند، در این‌ مرحله‌، بخشی‌ از جامعه‌ محسوب‌ می‌شوند؛ یعنی‌ بستری‌ برای‌ توسعه‌ی‌ فرهنگ‌ می‌شوند. حال‌ اگر اقتصاد جامعه‌ بر پایه‌ی‌ توسعه‌ی‌ سود و سرمایه‌ حرکت‌ کند، بستری‌ را که‌ برای‌ رشدونمو فرهنگ‌ ایجاد می‌کند، بستری‌ مادی‌ خواهد بود؛ یعنی‌ فرهنگ‌ جامعه‌ به‌ سوی‌ اهداف‌ مادی‌ حرکت‌ خواهد کرد.

اقتصاد فرهنگ از جمله عناصر مؤثر در زمینه مسائل فرهنگی و هنری است، که توجه به آن و مطالبات فرهنگی جامعه براساس وضعیت اقتصادی، نقش مؤثری در پیشبرد فرهنگ و توسعه فرهنگی دارد. توسعه اجتماعی- فرهنگی، بازار بالقوه‌ای را برای مصرف کالاهای فرهنگی ایجاد می‌کند. شاخص‌های توسعه اجتماعی- فرهنگی، از جمله افزایش سطح سواد، گسترش مراکز و مؤسسات آموزش عالی و تعدد رسانه‌ها و مطبوعات، گسترش شهرنشینی، میزان قابل‌توجهی از شهروندان را در زمره مصرف‌کنندگان فرهنگی درآورده است. این مصرف‌کننده‌ها عموماً در ساعت‌های غیرفعال (اوقات فراغت) از کالاهای فرهنگی استفاده می‌کنند. این کالاها در حقیقت ارضاکننده نیازهای شخصی افراد هستند.

کتاب، سینما، موسیقی، گالری نقاشی و هنری، از جمله کالاهای مورد مصرف در ساعت‌های غیرفعال هستند. کالاهای فرهنگی در دسته‌بندی انواع کالاها، از جمله کالاهای عمومی به حساب می‌آیند که فایده‌اجتماعی ناشی از مصرف آن بسیار بالاست. این کالاها ایجاد قوام اجتماعی می‌کنند و پیامدهای اجتماعی نیز دارند.

وقتی مطلوبیت کالاهای فرهنگی در نزد مخاطبان بالاتر برود، زمینه مناسب‌تری برای رقابت تولیدکنندگان به وجود می‌آید و انگیزه‌های اقتصادی مناسبی برای ادامه تولید و در حقیقت ادامه حیات فرهنگی یک جامعه مهیا خواهد شد.

اقتصاد فرهنگ، مسأله تأمین کالاهای فرهنگی، توزیع آنها و دخالت یا عدم دخالت دولت در این میان، از امور مهم در آسیب شناسی فرآیند تولید ، توزیع و مصرف کالاهای فرهنگی در جوامع امروز و البته جامعه ایرانی است.

در این مقاله به بررسی اجمالی رابطه بین اقتصاد و فرهنگ و تاثیر این دو نسبت به هم پرداخته ایم و دریافتیم اگر قرار است که اقتصاد بر فرهنگ مسلط نشود راهش این است که دولت ها نقش ایفا کنند اما نقششان عمدتاً از جنس سیاست گذاری و نظارت باشد و نه تصدی گری.

رابطه دین و فرهنگ

“دین” در لغت به معناى انقیاد، پیروى ، تسلیم ، جزا است و اصطلاحاً به “مجموعه عقاید، اخلاق و قوانین” اطلاق مى‏گردد که براى “اداره امور جامعه و پرورش انسان‏ها” است. دین گاهى حق یا باطل گاهى آمیزه‏اى از حق و باطل است.

“فرهنگ”، واژه فارسى و مرکب از دو جزء (فر – هنگ) است. “فر” به معناى شکوه و عظمت است و اگر به عنوان پیشوند به کار رود به معناى جلو، پیش و بیرون است. “نگ” از ریشه اوستایى سنگ به معناى کشیدن، سنگینى و وقار است. واژه مرکب “فرهنگ” به معناى بیرون کشیدن، بالا کشیدن و برکشیدن است.

اصطلاح فرهنگ داراى معانى متنوع است به طورى که بررسى دقیق آن، کار بسیار دشوارى است و مفهوم فرهنگ در سیر تاریخى‏اش معانى مختلفى را به خود گرفته است از جمله: ادب، تربیت، معرفت، مجموعه آداب و رسوم و آموزش و پرورش، مکتب و ایدئولوژى.

گروهى از جامعه‏شناسان عقیده دارند: “فرهنگ” تفکر جمعى جامعه است که در پدیده‏ها و رفتارهاى اجتماعى تجلى مى‏یابد و تمامى امور اقتصادى، اجتماعى، سیاسى، نظامى، مادى و معنوى را متأثر مى‏سازد. با توجه به معناى دین و فرهنگ و نظر به مبانى و اهداف آن دو و نیز عملکرد و نقش دین و فرهنگ و وجه مشترکى که بین آن دو وجود دارد؛ به این نتیجه مى‏توان اعتراف نمود که: دین و فرهنگ پیوسته یک رابطه ناگسستنى و تنگاتنگ دارند و همانگونه که دین در تمدن و فرهنگ انسان نقش مؤثرى را ایفا مى‏کند فرهنگ نیز، در بهره‏مندى بایسته و شایسته از فعالیت‏هاى حیات مادى و معنوى انسان‏ها که مستند به طرز تعقل صحیح و احساسات عالى است، انسان را در حیات معقول کمک مى‏کند و عامل تکامل انسان مى‏گردد، و نیز دین و فرهنگ با ارایه نظام‏هاى سه گانه هدفمندِ خود مى‏توانند در صورت بکارگیرى آنها، عامل تحول گسترده‏اى در مسیر رشد و تکامل انسان باشند.

پاسخ تفصیلی
قبل از بیان پاسخ سؤال مزبور، ذکر چند مطلب ضرورى مى‏نماید:

تعریف لغوى و اصطلاحى دین:

معناى لغوى “دین”، انقیاد، خضوع، پیروى، اطاعت، تسلیم و جزا است [1] و معناى اصطلاحى آن؛ مجموعه عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتى است که براى اداره امور جامعه انسانى و پرورش انسان‏ها باشد.

گاهى همه این مجموعه حق و گاهى همه آن باطل و زمانى مخلوطى از حق و باطل است. اگر مجموعه حق باشد آن را “دین حق” و در غیر این صورت آن را “دین باطل” و یا “التقاطى از حق و باطل” مى‏نامند. [2]

تعریف فرهنگ: “فرهنگ” واژه‏اى فارسى و مرکب از دو جزء “فر” و “نگ” است. “فر” به معناى شکوه و عظمت و اگر به عنوان پیشوند به کار رود به معناى جلو، بالا، پیش و بیرون است.

“نگ” از ریشه اوستایى سنگ به معناى کشیدن، سنگینى و وقار است. واژه مرکب “فرهنگ” به معناى بیرون کشیدن، بالا کشیدن و برکشیدن است.

اصطلاح فرهنگ داراى معانى و مفاهیم متنوع است و در سیر تاریخى خود، معانى مختلفى را به خود گرفته است از جمله: ادب، تربیت، دانش، معرفت، مجموعه آداب و رسوم و آثار علمى و ادبى یک ملّت، کتاب لغت، نیکویى، پرورش بزرگى، فضیلت، شکوه‏مندى، هنر، حکمت، شاخ درختى که زیر زمین خوابانند و بر آن خاک ریزند، و نیز تعلیم و تربیت، آموزش و پرورش، مکتب و ایدئولوژى. [3]

دو انسان شناس امریکایى به نام‏هاى “کروبر” و “کلاکن” 164 تعریف از فرهنگ را گرد آورده و در کتاب خود به نام “فرهنگ بازبینى سنجش گرانه مفهوم و تعریف‏ها” (1952) گنجانیده‏اند.

فرهنگ یا تمدن… کمیت در هم تافته‏اى است شامل دانش، دین، هنر قانون و اخلاقیات آداب و رسوم و هرگونه توانایى و عاداتى که آدمى چون هموندى ( member ) از جامعه به دست مى‏آورد. [4]

استاد محمد تقى جعفرى در کتاب “فرهنگ پیرو، فرهنگ پیشرو” پس از بررسى تعریف‏هاى فرهنگ از دیدگاه 24 کتاب لغت و دایرة المعارف مشهور در بین اقوام و زبان‏هاى مهّم جهان مى‏نویسد:

“تحقیق در تعریف فرهنگ از دیدگاه مشهورترین دایرة المعارف‏ها و بعضى منابع جامعه‏شناسى، بیشتر براى اثبات این حقیقت است که نشان دهیم وجود تکامل انسانى در معناى حقیقى “فرهنگ” در میان جوامع به عنوان کیفیّت یا شیوه بایسته و شایسته حیات بشرى، تضمین شده است و اگر عده‏اى از خودخواهان، سودگران یا پوچ گرایان بخواهند فرهنگ را تا حد یک بهشت پدیده‏هاى مبتذل تنزل دهند و نام آن را فرهنگ بگذارند، مبتنى بر حقیقت نبوده و ریشه‏اى ضد انسانى دارد امّا آنچه موجب بروز تعاریف متعدده شده است تنوع دیدگاه‏هاى محققّان و صاحب نظران در تفسیر مفهوم فرهنگ با امعان نظر در اصل تکاملى آن بوده است.”

ایشان نمونه‏هایى را در زبان فارسى، براى تعریف لغوى “فرهنگ” ذکر نموده و سپس از زبان فرانسه هم مثالى را آورده، آن گاه فرهنگ را چنین تعریف مى‏کند:

“فرهنگ عبارت است از کیفیّت یا شیوه بایسته و شایسته براى آن دسته از فعالیت‏هاى حیات مادّى و معنوى انسان‏ها که مستند به طرز تعقل سلیم و احساسات تصعید شده آنان در “حیات معقول” تکاملى باشد”. [5]

گروهى از جامعه‏شناسان عقیده دارند “فرهنگ” تفکّر جمعى جامعه است که در پدیده‏ها و رفتارهاى اجتماعى تجلى مى‏یابد و تمامى امور اقتصادى، اجتماعى، سیاسى، نظامى، مادى و معنوى را متأثر مى‏سازد. [6]

انواع فرهنگ‏ها:

علامه جعفرى (ره) پس از برشمردن انواع فرهنگ‏ها مى‏فرماید: فرهنگ‏ها را به چهار نوع عمده مى‏توان تقسیم کرد، خلاصه آنها به شرح زیر باشد؛

1. فرهنگ رسوبى:

عبارت است از رنگ آمیزى و توضیح شئون زندگى با تعدادى از قوانین و سنت‏هاى ثابت نژادى و روانى خاص و محیط جغرافیایى و رگه‏هاى ثابت تاریخى که در برابر هرگونه تحولات، مقاومت مى‏ورزند و همه دگرگونى‏ها را یا به سود خود تغییر مى‏دهند و یا آنها را حذف مى‏کنند. [7]

2. فرهنگ تابع و بى رنگ:

عبارت است از آن رنگ‏آمیزى‏ها و توجیه‏هایى که به هیچ ریشه اساسى و روانى و اصول ثابت تکیه ندارد پیوسته در معرض تحولات قرار مى‏گیرد. شایان ذکر است که این گونه فرهنگ‏ها در جوامعى که داراى تاریخ هستند به ندرت یافت مى‏شود.

3. فرهنگ خود هدفى و پیرو:

در فرهنگ پیرو، نمودها و فعالیت‏هایى که توجیه و تفسیر کننده واقعیّات فرهنگى است، مطلوب بالذّات بوده و اشباع آرمان‏هاى فرهنگى را به عهده مى‏گیرند، این خود هدفى ویژه و فرهنگ علمى، تکنولوژى، و اقتصادى اکثر جوامع در سده‏هاى نوزدهم و بیستم بوده است. این خود هدفى، طبیعت اصل فرهنگ را که خلاقیّت و گسترش آرمان‏هاى زندگى در ابعاد “من” انسانى است، را نموده است.

4. فرهنگ پویا، هدفدار و پیشرو:

این گونه فرهنگ در محاصره آن نمودها و فعالیت‏هایى که تحت تأثیر عوامل سیّال زندگى و شرایط زودگذر محیط و اجتماع قرار مى‏گیرد، نمى‏افتد زیرا عامل محرّک این فرهنگ، واقعیّات مستمر طبیعت و ابعاد اصیل انسانى است و هدف آن عبارت است از آرمان‏هاى نسبى که آدمى را در جاذبه هدف اعلاى حیات به تکاپو در مى‏آورد؛ با کمال اطمینان مى‏توان گفت: این همان فرهنگ انسانى است که هیچ تمدن انسانى اصیل در گذرگاه تاریخ بدون وجود زمینه چنین فرهنگى به وجود نیاید. این همان فرهنگى است که گریبان خود را از چنگال خودخواهان و خودکامگان تواند رهانید. [8]

در اینجا باید یادآورى نمود که در یک جامعه دینى، فرهنگ الاهی خاصى حاکم است. بدین معنا که این باور وجود دارد که معنویت، کمال مطلوب و نهایت زندگى انسان است و این کمال در پرتو مراقبت و تلاش و با دقّت در به کارگیرى و بهره‏ورى به اندازه از همه مواهب جسمى و روحى براى انسان حاصل مى‏شود. در این بینش، انسان رو به سوى خدا دارد که کمال مطلق و سرچشمه همه خوبى‏ها و ارزش‏هاست، لیکن در جوامع سرمایه دارى و صنعتى و غربى، فرهنگ خاص به آن جوامع حاکم است.

نقش دین در تمدن و فرهنگ انسانى:

ادیان الاهی و آسمانى در ترویج فضایل، آرمان‏ها، آداب مثبت و خصلت‏هاى نیکو، نقش مؤثرى داشته‏اند. اسپنسر در این باره مى‏گوید: “بیان آداب و فضایل جوامع که پایه‏هاى تمدن آنهاست، ناشى از دین است”.

همچنین علامه طباطبایى مى‏فرماید: “خصلت‏هاى نیکوى موجود در انسان‏هاى امروزى هرچند اندک باشد ناشى از تعلیمات دینى است”. [9]

نقش دین و کارکرد آن:

در دو قلمرو معرفت و اخلاق نباید نقش مهم دین را نادیده گرفت زیرا با مطالعه عمیق در احوال انسان مدرن و آزمایشگاه دویست ساله غرب در برخورد با دین و سرانجام بحران‏ها و سرگردانى‏هایى که دامن گیر آن است، مفهوم دین و کارکرد آن در این دو قلمرو به خوبى روشن مى‏شود:

أ. معرفت دینى:

دین مجموعه تعالیم آسمانى و وحیانى است که منابع متعددى را براى کسب معرفت و ارضاى تمایلات و نیازهاى شناختى انسان به رسمیت مى‏شناسد. دین گرچه به حسّ و تجربه بها مى‏دهد و انسان را به تلاش تجربى تشویق مى‏کند، اما منابع معرفتى را به آن محدود نمى‏داند و علاوه بر آن، دو منبع وحى و عقل کلّى را نیز مورد تأکید قرار مى‏دهد. [10]

ب. اخلاق دینى:

اخلاق دینى نتیجه منطقى و معقول معرفت دینى است. دین متوّلى تعریف رابطه انسان با خداست، و خداوند مبدأ و مقصد هستى است.

ج. دین باورى و تعادل روحى و روانى:

امروزه به عنوان یک اصل پذیرفته شده علمى، اعتقاد دینى و گرایش مذهبى، بالاترین عامل تأمین تعادل و آرامش روحى و روانى شناخته شده و در کشورهاى توسعه یافته نیز دین باورى را براى درمان سرگشتگى‏ها و بحران‏هاى روحى و روانى توصیه مى‏کنند. [11]

با توجه به کارکرد نقش دین و نیز کالبد شکافى مفهوم “فرهنگ” مى‏توان گفت: این دو امر پیوسته به امر انسان پرداخته و در مسیر هدایت انسان‏ها به سوى کمال و رفع نیازمندى‏هاى او، راهکارهاى سودمندى را در قالب نظام هدفمند ارایه نموده که مى‏توان چنین ادعا کرد که ارکان دین در سه نظام جاى دارد: نظام اعتقادى، نظام ارزشى یا اخلاقى و نظام فقهى. از این رو، دین با ظهور خود، فرهنگ خاص خود و فرهنگ نوینى را به جامعه بشرى عرضه داشته و انسان‏ها را بدان فرا مى‏خواند، در حقیقت با پدید آمدن دین، تحوّل مفید و ثمربخشى در اندیشه و روح انسان به وجود مى‏آید. دین در این راستا طرز تفکر انسان‏ها را در جهت واقع بینى نو کرده، اخلاق و تربیت آن‏ها را بهبود بخشیده، سنت‏ها و نظام‏هاى کهنه و دست و پاگیر آنها را برانداخته و به جاى آن‏ها نظام‏هایى زنده، پویا جایگزین ساخته، ایده‏اى عالى به آنها الهام مى‏نماید. در پرتو چنین تحولى، زندگى اقتصادى بهبود یافته و استعدادهاى علمى و فلسفى، فنى و هنرى، ادبى و یک کلام اندوخته‏هاى مادى و معنوى یعنى تمدن شکفته مى‏گردد. این واقعیت تنها دیدگاه ما نیست بلکه کاتولیک‏ها نیز در شوراى واتیکان بدان تصریح کرده‏اند: “دین فرهنگ را شکل داده و فرهنگ به مردم هویت بخشیده است و به بیان دیگر، نیاز انسان به کلام متعال الاهی خمیر مایه فرهنگ است”. [12]

“فرهنگ” نیز داراى سه نظام وابسته به یکدیگر است که از آن‏ها به اجزاى متشکله فرهنگ ( The components of culture ) یاد مى‏شود.

1. نظام شناخت‏ها و باورها:

این نظام به مثابه شالوده‏اى براى فعالیت‏هاى بشر در زمینه تفکر و اندیشه است و از تصورات، باورها، آموزه‏ها و شیوه‏هاى استدلالى در زمینه تفسیر جهان هستى انسان، چگونگى رابطه انسان با محیط و پیرامون خود و هدف از زندگى بشر تشکیل یافته است.

2. نظام ارزش‏ها و گرایش‏ها:

این نظام بیانگر ارزش‏ها و اعتقاد به آنهاست، در این ساحت میان مطلوب و نامطلوب، خوب و بد، پسند و ناپسند، روا و ناروا در قالب گزاره‏هاى ارزشى، اخلاقى و حقوقى به معناى عام آن مرزبندى مى‏شود.

3. نظام رفتارها و کردارها:

این نظام متشکل از تمامى آموخته‏هایى است که هم آهنگ سازى رفتار آدمى با افعال دیگران را براى انسان‏ها ممکن مى‏سازد. در این قلمرو آموزه‏هاى دو نظام اول به مرحله ظهور و بروز مى‏نشیند؛ بدین بیان که با توجه به نوع بینش، گرایش آدمى، رفتار، آداب فردى و اجتماعى پى ریخته مى‏شود. در واقع در این ساحت با توجه به نوع گزینش نظام شناخت‏ها و باورها و نظام ارزش‏ها و گرایش‏ها، آموزه‏هاى عملى و فنون رفتارى ترسیم مى‏گردد. [13]

با توجه به معناى دین و فرهنگ و نظر به مبانى و اهداف آن دو و نیز عمل کرد و نقش دین و فرهنگ و وجه مشترکى که بین آن دو وجود دارد، به این نتیجه مى‏توان اعتراف نمود که: دین و فرهنگ همواره یک تعامل و رابطه تنگاتنگ و ناگسستنى دارند و همانگونه که دین در تمدن و فرهنگ انسان‏ها نقش مؤثرى را ایفا مى‏کند، فرهنگ نیز، در بهره‏مندى بایسته و شایسته از فعالیت‏هاى حیات مادى و معنوى انسان‏ها که مستند به طرز تعقّل صحیح و احساسات عالى است، انسان را در حیات معقول کمک مى‏کند و عامل تکامل انسان مى‏گردد، و نیز دین و فرهنگ با ارایه نظام‏هاى سه گانه هدفمند خود مى‏توانند در صورت بکارگیرى آنها، عامل تحول گسترده‏اى در مسیر رشد و تکامل انسان باشند. [14]

ازسويي دين برخي روابط موجود بين انسان ها را تأييد و برخي را رد مي‌کند دين با پايه ريزي جامعه‌اي مبتني بر ارزش‌هاي انساني و معنوي، نقش محوري و اساسي در ترسيم ساختارهاي اجتماعي دارد.

جنبه هاي اجتماعي، احکام عبادي و معاملاتي اسلام و تقدّم حق جامعه بر فرد و مصلحت عمومي بر مصلحت فردي، تشويق به ايثار، تعاون و همکاري، توجه به اموال عمومي مانند زکات، خمس، غنايم جنگي، خراج، جزيه، قصاص و امنيت اجتماعي بر توجه دين اسلام نسبت به جامعه دلالت دارد.

دين و مذهب در حوزه اجتماعي به دنبال پي ريزي جامعه‌اي است که در آن ارزش‌ها و اصول انساني و معنوي حاکم باشد و اين ارزش‌ها و اصول در روابط اجتماعي افراد از کوچک ترين واحد اجتماع يعني خانواده تا سطح کلان جامعه تبلور پيدا کند.

تعاليم الهي، جامعه‌اي را ترسيم مي کند که در کنار تامين نيازهاي مادي انسان‌ها و افراد جامعه به نيازهاي معنوي آنان نيز توجه شود و پيشرفت مادي و معنوي را براي افراد جامعه به ارمغان بياورد.

براي نيل به اين اهداف بايد ساختارهاي اقتصادي،‌ فرهنگي و اجتماعي متناسب و همسو با اهداف و آرمان‌هاي جامعه شکل بگيرد، بنابراين دين در پايه ريزي، شکل گيري و جهت دهي اجتماعي در يک جامعه ديني که محور روابط اجتماعي براساس آرمان‌ها و اهداف ترسيم شده براي جامعه، تأثيري محوري و اساسي دارد، بنابراين مذاهب و اديان الهي آثار و کارکردهاي بسيار متعدد و سازنده‌اي در حوزه فردي و اجتماعي دارند؛ با توجه به گستردگي مصاديق آثار، خدمات و کارکردهاي مثبت دين، تنها به نمونه هايي از اين آثار و کارکردها مي پردازيم:

نقش دين در تمدن و فرهنگ انساني

کلا اديان الهي و آسماني و مخصوصا دين اسلام در ترويج فضايل، آرمان ها، آداب مثبت و خصلت هاي نيکو و علم نقش مؤثري داشته‌اند. اسپنسر در اين باره مي گويد: «بيان آداب و فضايل جوامع که پايه ي تمدن آن هاست، ناشي از دين است».

حل تنازعات و تعارضات ميان انسان ها

دين با شناختي که از انسان دارد و او را در موارد مختلف به عجول بودن «وَ کانَ اْلإِنْسانُ عَجُولاً»(اسراء/11) و آزمند بودن «إِنَّ اْلإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعًا» (معارج/19) توصيف کرده براي حل اختلافات ممکن بين انسان ها قوانيني را قرار داده است که اگر اختلافي پديد آمد حل شده و ماده نزاع از ميان برداشته شود. در حال حاضر قوانين مدني جمهوري اسلامي ايران برگرفته از شريعت مبين اسلام است.

پشتيباني از اخلاق

گرچه بر مبناي حسن و قبح عقلي و ذاتي، عقل توان درک کليات حسن و قبح اشيا و پاره اي از جزئيات را دارد، ولي انسان در بخش مهمّي از مصاديق حسن و قبح به شريعت و دين محتاج است، علاوه بر اين که در مدرکات عقل نيز احکام اخلاقي دين، نقش تقويت کننده اي را ايفا مي کند و هم چنين عقايد و باورهاي ديني، پشتوانه و ضامن اجرايي اخلاق اند، علاوه بر اين که دين در پيدا کردن هويت اخلاقي به افراد مدد مي رساند.«مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّهِ وَ الَّذينَ مَعَهُ أَشِدّاءُ عَلَى الْکُفّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُمْ تَراهُمْ رُکَّعًا سُجَّدًا يَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللّهِ وَ رِضْوانًا»(فتح/29) محمد (ص) فرستاده‏ خداست و کسانى که با او هستند، بر کافران سختگير با همديگر مهربانند آنها را در رکوع و سجود مى‏بينى که فضل و خشنودى خدا را مى‏جويند.

همبستگي بين افراد جامعه

همبستگي و وفاق، اساس يک زندگي اجتماعي است و زوال آن موجب فرو ريزي ساخت جامعه و از هم پاشيدگي حيات اجتماعي است از طرفي، هر فردي بر اساس غريزه خويشتن دوستي، نفع خويش را مي طلبد، گرچه به ضرر ديگران بيانجامد و اين حالت غريزي، موجب اختلاف و درگيري است.

دين با تبيين حيات دنيوي و مقدمه خواندن آن براي زندگي اخروي و نيز دعوت به گرايش هاي معنوي و تربيت ويژه ي اخلاقي، اين وحدت و انسجام و همبستگي را فراهم مي آورد هم چنان که اوّلين ارمغاني که دين اسلام به ايران داد، تبديل افکار و عقايد مذهبي متشتت به عقيده واحد بود.

قرآن براي تداوم هميشگي، رفع اختلاف و دور نگه داشتن جامعه از اختلاف، پيروي از صراط مستقيم، تمسک به حبل اللّه، پذيرفتن داوري دين و توجه به شعائر الهي را پيشنهاد مي دهد برخي جامعه شناسان مي‌گويند دين پيوستگي هاي اعضاي جوامع و الزامات اجتماعي را که به وحدت آنان کمک مي‌کند ازدياد مي‌بخشد.

کنترل افراد جامعه

باورهاي اعتقادي به ويژه اعتقاد به خدا و معاد، ضامن اجرايي ارزش‌ها و هنجارهاي ديني‌اند و اين ضمانت اجرايي در کنترل جامعه و سلامت آن نقش بسزايي دارد، به عبارت ديگر، افراد جامعه و حکومت با سه روش، کنترل و نظارت مي شوند.

نخست، نظارت بيروني رسمي که از طريق احکام جزايي و انواع مجازات‌ها صورت مي پذيرد. دوم، نظارت بيروني غير رسمي که دعوت خداوند به امر به معروف و نهي از منکر به عنوان عاملي بازدارنده در مقابل انحرافات جامعه مصداق بارز آن است «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» (آل عمران/104) «و بايد از ميان شما، گروهى، (مردم را) به نيکى دعوت کنند و به کار شايسته وادارند و از زشتى بازدارند، و آنان همان رستگارانند» نوع سوم، کنترل دروني است که از طريق باورهاي اعتقادي تحقق مي يابد و اين نوع نظارت، علاوه بر هزينه کم، تأثير و نقش بيش تري را ايفا مي کند.

زدودن عقائد باطل و خرافي از جوامع انساني

خرافه‌ها و عصبيت هاي کور، بزرگ ترين مانع رشد و تکامل و ترقي انسان هاست که زدودن آن‌ها از مبارزه با شرک و بت پرستي، طاقت فرساتر است.

دين علم را وسيله اي براي تامين زندگي بهتر انسان مي‌داند و انسان را براي فراهم کردن زندگي همراه با معنويت و راحتي خانواده مسئول مي‌داند.

فرهنگ اسلامي چیست؟

با توجه به آيات شريفه اي که در فصل قبل مورد بررسي قرار گرفت، شريعت اسلام، به عنوان آخرين مرحله و منزل از سير دين الهي، عبارتست از تمام حقايق، معارف، احکام و دستوراتي که خداوند متعال دانستن آن را براي بشر لازم مي­ داند. دين الهي در اين مرحله به نامهاي دين اسلام، شريعت اسلام، شريعت حضرت محمّد صَلّي اللهُ عَلَيْهِ وَ اَلِهِ و دين خدا ناميده شده است.

فرهنگ اسلامي با توجّه به معنايي که براي واژه­ ي فرهنگ اختيار مي­ کنيم دو تعريف متفاوت خواهد داشت:

1- هرگاه منظور از فرهنگ مجموعه­ ي عقايد، باورها، الگوها و راه و رسم زندگي باشد، فرهنگ اسلامي عبارت خواهد بود از:

“مجموع عقايد، باورها، ارزشها، آداب و رسوم، الگوها، روش و شيوه هاي عمل متّخذ از قرآن کريم و سنّت معصومين عَلَيْهِمُ السّلامُ.”

اين مجموعه معيار ارزيابي فرهنگ هر يک از جوامع اسلامي است. فرهنگ هريک از افراد و جوامعي که دين رسمي آنها اسلام است، در صورتي اسلامي قلمداد مي­ شود که همواره عناصر مذکور در اين تعريف بر تمام روابط چهارگانه­ ي ايشان با خدا، خود، طبيعت و جامعه حاکم باشد.

بررسي انطباق فرهنگ مسلمين با فرهنگ اسلامي:

بدون شک فرهنگ يا دين رسول خدا صَلّي اللهُ عَلَيْهِ وَ اَلِهِ و دين اهل بيت عَلَيْهِمُ السّلامُ با شريعت اسلام يعني دين الهي انطباق کامل دارد، زيرا بنابر آيات متعدّدي از قرآن کريم رسول خدا صَلّي اللهُ عَلَيْهِ وَ اَلِهِ به تمام آن حقايقي که از جانب خداوند مي­ آورد اعتقاد داشت، و به تمام دستورات الهي عمل مي­ کرد. (انعام/161و 162) فرهنگ اهل بيت عَلَيْهِمُ السّلامُ نيز کاملاً بر دين الهي انطباق کامل داشته است. کليني(ره) در کافي مي­ گويد: “امام صادق عَلَيْهِ السّلامُ به يکي از اصحاب خود فرمود: … به خدا قسم شما بر دين من و دين پدرانم ابراهيم و اسماعيل هستيد، منظور من [از پدرانم] علي بن الحسين و محمد بن علي عَلَيْهِمُ السّلامُ نيستند، اگرچه اينها نيز بر دين آنهايند”. (کليني(ره)؛ کافي؛ 2/214، 1)

فرهنگ هر يک از جوامع اسلامي به دلايل ذيل اخصّ از فرهنگ اسلامي است و بايستي به همان جوامع منسوب شود: الف- هر يک از اين جوامع قبل از قبول اسلام داراي فرهنگي بوده اند که با فرهنگ گذشته­ ي مسلمانان ديگر متفاوت است.

ب- هر يک از اين جوامع داراي شرايط طبيعي، اجتماعي، سياسي، اقتصادي ويژه اي هستند که نيازهاي مخصوصي را موجب مي شود. استعدادهاي بر انگيخته شده براي رفع اين نيازها موجب به وجود آمدن دستاوردهايی می گردد که با دستاوردهای ديگر جوامع اسلامی متفاوت است. از جمله ی اين دستاوردها دانشها و الگوهاي عملي جديد است که به دليل کارا بودن باورساز نيز هستند.

ج- هر يک از جوامع متناسب با فرهنگ گذشته و تجارب جديد خود تا سطحي مخصوص، قادر به درک حقايق و دستورات دين مبين اسلامند. حتّي اگر فرض شود که جوامع اسلامي از نظر اعتقاد و عمل به دين اسلام کاملاً برابر باشند باز هم به دليل تفاوت آنها در موارد فوق، فرهنگهاي متفاوت و متمايز از يکديگر دارند. البتّه چنين فرضي نيز دور از واقعيّت مشهود است. هيچ يک از جوامع اسلامي عقايد، باورها و ارزشهايش را به طور کامل از دين اسلام اخذ نکرده است، و تمام الگوهاي عملي اين جوامع بر اساس فرامين و دستورات انسان ساز اسلام شريف تنظيم نشده است. به عبارت ديگر دين يا فرهنگ اين جوامع براي خداوند خالص نشده است. هرگز نمي­توان با شناخت دين يا فرهنگ اين جوامع، به شناخت دين مبين اسلام دست يافت، و هرگز آثار و نتايج بدست آمده از سير و حرکت اين جوامع عين آثار حرکت انسان در مسير تعيين شده از سوي خداوند متعال نيست. بنابراين فرهنگ يا دين اين جوامع بايستي به خود اين جوامع نسبت داده شود. هر قدر عقايد و اعمال افراد جوامع اسلامي از شرک و ريا پاک تر گردد به فرهنگ اسلامي نزديک تر خواهد شد، و هرگاه تمام عقايد و اعمال اين جوامع خالص براي خداوند باشد، فرهنگي اخصّ از فرهنگ اسلامي خواهند داشت. و هرگاه عقايد و اعمال آنها توأم با شرک و ريا باشد رابطه­ ي آنها با دين اسلام عموم و خصوص مِن وجه خواهد بود، و هرگاه در اعتقادات به حقايق و معارف اسلام کافر باشند و الگوهاي عملي دين شريف اسلام را به طور کامل ناديده بگيرند، از زمره­ي جوامع اسلامي خارج شده و فرهنگ آنها يک فرهنگ غير ديني خواهد بود.

2- هرگاه معناي فرهنگ به “دستاوردهاي بشر و ميراث اجتماعي بودن آن” وسعت يابد، فرهنگ اسلامي عبارت خواهد بود از “مجموع آثار مثبت مادي و غير مادي جوامع اسلامي که افراد آن عقايد، باورها، ارزشها، آداب و رسوم، الگوها و شيوه هاي عمل خود را از قرآن کريم و سنّت معصومين عَلَيْهِمُ السّلامُ اخذ نموده باشند و در پيروي از آن هيچ گونه کوتاهي عمدي بعمل نياورند”.

در اين تعريف نيز انطباق فرهنگ مسلمين با فرهنگ اسلامي بر اساس همان تعريف اوّل است.

اگر فرض شود که مسلمين، خود را در اعتقادات و اعمال از هرگونه شرک و ريا و سستي و … پاک نموده باشند، باز هم به دليل آنکه از خطا و سهو مصون نبوده اند، نمي­ توان تمام آثار بر جاي مانده از ايشان را اسلامي دانست، و لذا اصطلاح فرهنگ مسلمين براي آثار ايشان مناسب تر است. مگر آنکه با معيارهايي خاص بتوان تمام آثار شکوفايي استعدادهاي مسلمانان را، در جهت مثبت حرکت آنها به سوي کمال، شناسايي کرد، آن گاه مي­ توان مدّعي شد که مجموعه­ ي اين آثار مثبت، نتايجي است که از حرکت انسان در مسير و طريق تعيين شده در اسلام، ناشي مي­ شود. اگر آثار وجود پر برکت حضرت ختمي مرتبت صَلّي اللهُ عَلَيْهِ وَ اَلِهِ و آثار به جاي مانده از اقدامات ائمه معصومين عَلَيْهِمُ السّلامُ را – با وجود ممانعت خلفاي وقت و موانع بي شماري که براي حرکت اين بزرگواران پديد مي­ آوردند- که بي شک عين فرهنگ اسلامي است به آثار اصحاب و ياران مخصوص ايشان و آثار مثبت ديگر مسلمين در طول تاريخ بيفزاييم، فرهنگ اسلامي يکي از غني ترين فرهنگهاي عالم خواهد شد، که مي­ تواند چراغي فروزان براي حرکت ديگر مسلمين باشد. مشاهده­ ي چنين فرهنگ عظيمي هر مسلماني را به وجد مي­ آورد و او را به تلاش و کوشش وا مي­ دارد.

مشاهده­ ي اين حجم عظيم از فرهنگ مادي و معنوي که مجموعه­ ي وسيعي است از علم و هنر و صنعت و…، از طرفي انسان را به تحسين و تعظيم نسبت به اسلام شريف و خداوند باريتعالي وا مي­ دارد، و از طرف ديگر موجب تأسف شديد مي­ گردد که اين مجموعه­ ي وسيع از فرهنگ اسلامي در حالي بدست آمده است که تاريخ مسلمين سرشار است از خيانت و جنايت و سستي و بدفهمي و کج فهمي و بد عملي و … غالب مسلمانان! و اگر دين مبين اسلام از طريق نفوس پاک شده از انحراف جريان مي­ يافت؟ واگر پيامبر صَلّي اللهُ عَلَيْهِ وَ اَلِهِ در تمام عمر شريفش مجبور به دفع اشرار و مانع تراشان نبود؟ و اگر ائمه اطهار عَلَيْهِمُ السّلامُ قادر بودند روشنايي وجود شريفشان را در سرتاسر جهان اسلام بگسترانند؟ و اگر خلفاي مسلمين خيانت و جنايت نمي­ کردند؟ و اگر مسلمين تن به خواري و سستي و کاهلي و… نمي­ دادند؟ شايد اين مجموعه­ ي وسيع از آثار مثبت، صورتي به خود مي­ گرفت که فهم ما از درک آن به کلّي قاصر است!