وی در سخنرانی عمومی خود خطاب به هزاران نفری که سخنانش را می‌شنیدند اظهار داشت: “من از صمیم قلب از همگان تقاضا می‌کنم تا نسبت به وضع موجود این شهر احساس تعهّد کنند و از تصمیم‌گیری‌های بجایِ سازمان ملل تبعیت کنند… من نمی‌توانم دربارۀ نگرانی شدیدم درباره این وضعیت که ظرف چند روز گذشته به وجود آمده سکوت پیشه کنم.”

فرانسیس گفت که امیدوار است “عقلانیت و دوراندیشی بر جهان حکمفرما شود تا دیگر شاهد افزوده شدن تنش‌های جدید به دورنمای متشنّج جهانی نباشیم.”

فرانسیس پیش از ادای این جملات در ملأعام، به طور خصوصی با جمعی از فلسطینیانی که با واتیکان کنکاش‌های بینادینی داشتند دیدار کرد.

وی گفت: “سرزمین مقدّس برای ما مسیحیان است. اورشلیم به معنای کلمه سرزمین گفتگوی میان خدا و بشر است.” فرانسیس از لزوم گفتگوی میان ادیان و همچنین گفتگو در داخل جامعۀ مدنی سخن گفت.

او خطاب به جمع فلسطینیان اظهار داشت: “شرط اولیه برای گفتگو وجود احترام دوجانبه و تعهّد نسبت به تقویت این احترام با هدف به رسمیت شناختن حقوق تمام مردم است.”

پاپ فرانسیس روز سه‌شنبه نیز در گفتگویی تلفنی با محمود عبّاس، رئیس‌جمهور فلسطین دربارۀ این بحران سخن گفت.

وی در سخنرانی عمومی خود خطاب به هزاران نفری که سخنانش را می‌شنیدند اظهار داشت: “من از صمیم قلب از همگان تقاضا می‌کنم تا نسبت به وضع موجود این شهر احساس تعهّد کنند و از تصمیم‌گیری‌های بجایِ سازمان ملل تبعیت کنند… من نمی‌توانم دربارۀ نگرانی شدیدم درباره این وضعیت که ظرف چند روز گذشته به وجود آمده سکوت پیشه کنم.”

فرانسیس گفت که امیدوار است “عقلانیت و دوراندیشی بر جهان حکمفرما شود تا دیگر شاهد افزوده شدن تنش‌های جدید به دورنمای متشنّج جهانی نباشیم.”

فرانسیس پیش از ادای این جملات در ملأعام، به طور خصوصی با جمعی از فلسطینیانی که با واتیکان کنکاش‌های بینادینی داشتند دیدار کرد.

وی گفت: “سرزمین مقدّس برای ما مسیحیان است. اورشلیم به معنای کلمه سرزمین گفتگوی میان خدا و بشر است.” فرانسیس از لزوم گفتگوی میان ادیان و همچنین گفتگو در داخل جامعۀ مدنی سخن گفت.

او خطاب به جمع فلسطینیان اظهار داشت: “شرط اولیه برای گفتگو وجود احترام دوجانبه و تعهّد نسبت به تقویت این احترام با هدف به رسمیت شناختن حقوق تمام مردم است.”

پاپ فرانسیس روز سه‌شنبه نیز در گفتگویی تلفنی با محمود عبّاس، رئیس‌جمهور فلسطین دربارۀ این بحران سخن گفت.

به گفتۀ این مغز متفکّر، این پژوهش در پی آنی انجام شد که شمار پناهجویانی که از دست ناآرامی‌های موجود در سوریه و دیگر کشورهای مسلمان‌نشین دست به فرار می‌زنند به نحو بی‌سابقه‌ای افزایش یافته است.

بریتانیا همچنین دارای یکی از بزرگ‌ترین شکاف‌ها در نرخ زاد و ولد میان مسلمانان و غیرمسلمانان است؛ زنان مسلمان به طور متوسّط دارای 2.9 فرزند و زنان غیرمسلمان دارای 1.8 فرزند هستند.

این یعنی حتّی اگر قرار بود ورود مهاجران به طور کامل متوقّف شود، باز هم جمعیت مسلمانان بیش از 3% در بریتانیا، فرانسه، ایتالیا و بلژیک افزایش می‌یافت.

این مقاله گویای آن است که اگر مهاجرت با همین نرخ فعلی ادامه پیدا کند، اما جلوی ورود پناهندگان گرفته شود، بریتانیا با سیزده میلیون مسلمان که 16.7% جمعیت کلّ این کشور را تشکیل می‌دهد دارای بیشترین جمعیت مسلمانان در اتحادیۀ اروپا خواهد بود.

در حال حاضر بریتانیا به لحاظ جمعیت مسلمانان پس از آلمان و فرانسه در رتبۀ سوم قرار دارد.
در مقاله آمده است تعداد نسبتاً کمی (60000) از مهاجرانی که اخیراً وارد خاک بریتانیا شده‌اند پناهنده بوده‌اند، حال آن که شمار مهاجران معمولی که ظرف سال‌های اخیر قدم به خاک این کشور نهاده‌اند بیش از 1.5 میلیون نفر بوده است.

به طور کلّی تخمین زده می‌شود که 43% از تمام مهاجرانی که از اواسط سال 2010 تا اواسط 2016 وارد بریتانیا شده‌اند مسلمان بوده‌اند.

این مطالعه همچنین حاکی از آن است که بریتانیا دارای یکی از پایین‌ترین سطوح خصومت نسبت به پناهندگان عراقی و سوری است. از هر سه فردِ انگلیسی یک نفر پناهندگان را خطر مهمّی تلقّی می‌کند، در حالی که این رقم در فرانسه 39%، در آلمان 42% و در لهستان 60% است.

براساس نتایج این پژوهش، در کشورهایی که تعداد پناهندگان کمتر است، مردم بیشتر مسلمانان را یک تهدید تلقّی می‌کنند.

طبق اعداد و ارقام رصدخانۀ مهاجرت در آکسفورد، از هر پنج فرد غیرانگلیسی که در این کشور زندگی می‌کنند، یک نفر مسلمان است.

به گفتۀ این مغز متفکّر، این پژوهش در پی آنی انجام شد که شمار پناهجویانی که از دست ناآرامی‌های موجود در سوریه و دیگر کشورهای مسلمان‌نشین دست به فرار می‌زنند به نحو بی‌سابقه‌ای افزایش یافته است.

بریتانیا همچنین دارای یکی از بزرگ‌ترین شکاف‌ها در نرخ زاد و ولد میان مسلمانان و غیرمسلمانان است؛ زنان مسلمان به طور متوسّط دارای 2.9 فرزند و زنان غیرمسلمان دارای 1.8 فرزند هستند.

این یعنی حتّی اگر قرار بود ورود مهاجران به طور کامل متوقّف شود، باز هم جمعیت مسلمانان بیش از 3% در بریتانیا، فرانسه، ایتالیا و بلژیک افزایش می‌یافت.

این مقاله گویای آن است که اگر مهاجرت با همین نرخ فعلی ادامه پیدا کند، اما جلوی ورود پناهندگان گرفته شود، بریتانیا با سیزده میلیون مسلمان که 16.7% جمعیت کلّ این کشور را تشکیل می‌دهد دارای بیشترین جمعیت مسلمانان در اتحادیۀ اروپا خواهد بود.

در حال حاضر بریتانیا به لحاظ جمعیت مسلمانان پس از آلمان و فرانسه در رتبۀ سوم قرار دارد.
در مقاله آمده است تعداد نسبتاً کمی (60000) از مهاجرانی که اخیراً وارد خاک بریتانیا شده‌اند پناهنده بوده‌اند، حال آن که شمار مهاجران معمولی که ظرف سال‌های اخیر قدم به خاک این کشور نهاده‌اند بیش از 1.5 میلیون نفر بوده است.

به طور کلّی تخمین زده می‌شود که 43% از تمام مهاجرانی که از اواسط سال 2010 تا اواسط 2016 وارد بریتانیا شده‌اند مسلمان بوده‌اند.

این مطالعه همچنین حاکی از آن است که بریتانیا دارای یکی از پایین‌ترین سطوح خصومت نسبت به پناهندگان عراقی و سوری است. از هر سه فردِ انگلیسی یک نفر پناهندگان را خطر مهمّی تلقّی می‌کند، در حالی که این رقم در فرانسه 39%، در آلمان 42% و در لهستان 60% است.

براساس نتایج این پژوهش، در کشورهایی که تعداد پناهندگان کمتر است، مردم بیشتر مسلمانان را یک تهدید تلقّی می‌کنند.

طبق اعداد و ارقام رصدخانۀ مهاجرت در آکسفورد، از هر پنج فرد غیرانگلیسی که در این کشور زندگی می‌کنند، یک نفر مسلمان است.

وجه مشترک این روایت‌ها فضل تقدم و نقش تعیین‌کننده شهید آیت در حقوقی‌سازی مفهوم ولایت فقیه و پیش‌بینی نهادی به این نام در ساختار سیاسی جمهوری اسلامی ایران است و به نظر می‌رسد منشأ این روایت‌ها اظهار نظر مرحوم عزت‌الله سحابی باشد. سحابی که خود عضو مجلس خبرگان قانون اساسی بود و پس از مدت کوتاهی در اعتراض به کنار گذاشتن پیش‌نویس دولت موقت و طرح موضوع ولایت فقیه در آن مجلس، از حضور در جلسات بررسی و تدوین قانون اساسی خودداری کرد، نخستین بار در گفت‌وگویی که در کتاب «اقتصاد سیاسی جمهوری اسلامی» منتشر شده است (اقتصاد سیاسی جمهوری اسلامی، ص 43-55) در این باره سخن گفته است. سحابی در این کتاب به مناسبت گفت‌وگو درباره اصول اقتصادی قانون اساسی، پس از آنکه به تفصیل درباره روند تدوین پیش‌نویس قانون اساسی در دولت موقت و شورای انقلاب و سپس برگزاری انتخابات و تشکیل مجلس بررسی نهایی قانون اساسی سخن می‌گوید، به موضوع ولایت فقیه می‌رسد و در این باره سخنانی متناقض‌نما می‌گوید؛ او در بخشی از این گفت‌وگو می‌گوید نه امام و نه شاگردان دست اولشان تا پیش از تشکیل مجلس بررسی نهایی حرفی از ولایت فقیه و ضرورت آمدنش در قانون اساسی نزدند و برای اولین بار در این مجلس بود که عده‌ای اصل ولایت فقیه را مطرح کردند و برای گنجاندن آن در قانون اساسی کوشیدند. (ص 44) اما کمی بعدتر می‌گوید زمانی که در تیرماه یا اوایل مردادماه 58 (حدود یک ماه پیش از برگزاری نخستین جلسه مجلس خبرگان قانون اساسی)، پیش‌نویسِ تهیه‌شده در شورای انقلاب در مطبوعات منتشر شد، آیت‌الله منتظری سخنرانی‌ای کرد که در آن از اینکه «قانون اساسی ولایت فقیه ندارد، در حالی که مردم به دنبال ولایت فقیه و روحانیت انقلاب کرده‌اند»، انتقاد کرده بود. (اقتصاد سیاسی جمهوری اسلامی، ص 46) در ادامه نیز در پاسخ به این سؤال که اولین سخنرانی را درباره ولایت فقیه چه کسی در مجلس خبرگان قانون اساسی کرد، می‌گوید: «آقای حسن آیت»، اما بلافاصله سخن خود را تصحیح می‌کند و می‌گوید: «البته اولین سخنرانی را آیت‌الله صدوقی از یزد انجام دادند و مطرح کردند که قانون اساسی باید بر اساس ولایت فقیه باشد و اینکه می‌گویند ولایت فقیه به استبداد منتهی می‌شود درست نیست. … اول آقای صدوقی صحبت کرد و متعاقب آن آقای آیت و بعد آقای جلال‌الدین فارسی، رشیدیان و کیاوش که هر کدام هر در مدح ولایت فقیه صحبت کردند و گفتند ما این قانون اساسی را کنار می‌گذاریم و خودمان یک قانون اساسی جدید می‌نویسیم.» (ص 47) چندان که پیدا است، سحابی تا اینجا روایت نامنسجم و متناقض‌نمایی از روند درج اصل ولایت فقیه در قانون اساسی ارائه کرده است، اما در بخش‌های پایانی گفت‌وگو درباره این موضوع، با اشاره به پیش‌نویس پیشنهادی حزب زحمتکشان درباره قانون اساسی، بار دیگر ایده گنجاندن ولایت فقیه در قانون اساسی را به شهید آیت و از طریق او به دکتر بقایی و از آن طریق هم به آمریکایی‌ها نسبت می‌دهد! وی از قول شهید آیت نقل می‌کند که «زمانی که پیش‌نویس منتشر شد و دیدیم اصل ولایت فقیه در آن نیست، همراه آقای دکتر اسرافیلیان [ رئیس وقت دانشگاه علم و صنعت و عضو حزب زحمتکشان] نزد آقای منتظری رفتیم … .» سحابی می‌گوید که شهید آیت و آقای اسرافیلیان در این دیدار آقای منتظری را متقاعد کرده‌اند که این قانون اساسی بدون ولایت فقیه ارزشی ندارد و «اتفاقاً مصاحبه آقای منتظری هم بعد از ملاقات با اینها بود». (ص 52-55)

چند نکته درباره روایت مرحوم سحابی:
آیت‌الله منتظری در کتاب خاطراتش این ادعای سحابی را تأیید نمی‌کند. مرحوم منتظری در پاسخ به سؤالی درباره چگونگی گنجاندن اصل ولایت فقیه در قانون اساسی اولاً از یک «کتابچه»، نه «مصاحبه» سخن می‌گوید و ثانیاً طرح موضوع ولایت فقیه را ابتکار شخصی خودش می‌داند: «خود من قبل از تشکیل مجلس خبرگان و رفتن به تهران، پیش‌نویس قانون اساسی را که آقای حبیبی تنظیم کرده بودند، در قم مطالعه کردم و به عنوان مناقشه کتابچه‌ای را به عنوان «مجموعه دو پیام» در تاریخ 1/4/1358 چاپ و منتشر کردم و در آن جزوه مسئله ولایت فقیه و ادله آن و ضرورت آوردن آن در قانون اساسی متذکر شدم. و این امر صد در صد محصول مطالعات و نظر خود من بود، منتها در مجلس خبرگان مرحوم آیت‌الله بهشتی و بعضی دیگر با من هماهنگ شدند … .» (بخشی از خاطرات فقیه عالیقدر …، ج1، ص 454) دو پیامی که منظور آیت‌الله منتظری است، در جلد دوم خاطرات ایشان (بخشی از خاطرات فقیه عالیقدر…، ج2، ص 888-892) با عنوان «پیوست شماره 59» آمده است و در آنها آیت‌الله منتظری ضمن نقد و بیان اشکالات پیش‌نویس اولیه، بارها از ضرورت حاکمیت فقیه عادل در زمان غیبت سخن گفته و اینکه هم قوه مجریه و هم قضائیه و هم مقننه از شئون ولی فقیه است و اگر قرار است رابط و هماهنگ‌کننده آنها و شخص اول مملکت رئیس جمهور باشد، رئیس جمهور یا باید خود فقیه باشد یا از جانب فقیه نصب شود تا مشروعیت داشته باشد. این مضمون بارها و بارها در نقدنامه آیت‌الله منتظری تکرار شده و از جمله در نقد اصل شانزدهم پیش‌نویس اولیه که قوای سه‌گانه را ناشی از حاکمیت ملی و برقرارکننده ارتباط میان آنها را رئیس جمهور معرفی کرده بود، نوشته‌اند: «قوای سه‌گانه از یکدیگر جدا نیستند و رابط همه آنها فقسه عادل آشنا به مسائل روز می‌باشد و اگر بنا است رابط آنها رئیس جمهور باشد، پس باید رئیس جمهور فقیه عادل و یا منصوب از ناحیه او باشد.» (بخشی از خاطرات فقیه عالیقدر …، ج 2، ص 896) در نقد اصل هشتاد و سوم پیش‌نویس هم که توشیح قوانین را با رئیس جمهور دانسته بود، نوشته‌اند: «چون حکومت اسلامی است و قوانین کشور باید بر اساس اسلام باشد، پس رئیس جمهور یا باید مجتهد و فقیه باشد و یا منصوب از طرف فقیه … .» (بخشی از خاطرات فقیه عالیقدر …، ج 2، ص 899)

درباره ارتباط آیت با دکتر بقایی و پیش‌نویس پیشنهادی حزب زحمتکشان هم خاطرات دکتر منوچهر نیرومند، عضو حزب زحمتکشان و دوست شهید آیت می‌تواند مفید باشد. نیرومند در خاطراتش از قطع ارتباط آیت با دکتر بقایی و حزب زحمتکشان به سبب فعالیت‌های مسلحانه‌اش و مخالفت دکتر بقایی با مبارزه مسلحانه و اعتقاد او به مشی سیاسی می‌گوید؛ «وقتی آیت دنبال این نوع مبارزات [مسلحانه] رفت، این کارش طبیعتاً در حزب بازتاب داشت. در نوبت اول، موقتاً از حزب اخراج شد، ولی چون به شیوه خود ادامه داد، در نوبت بعد با دستور دکتر بقایی بطور دائم کنار گذاشته شد.»

وی درباره پیش‌نویس پیشنهادی حزب زحمتکشان و نقش بقایی در این زمینه می‌گوید: «باید صریحاً بگویم که در تدوین آن پیش‌نویس، دکتر بقایی هیچ نقشی نداشت. بعد از پیروزی انقلاب، در حزب زحمتکشان انشعاب مهمی روی داد. یعنی بخش اعظم اعضای حزب، طرفدار جمهوری اسلامی و رهبری امام بودند و معتقد بودند که حزب باید کاملاً همگام با مواضع امام و انقلاب حرکت کند. عده کمی بودند که به دکتر بقایی همچنان پایبند ماندند و دکتر هم به همین دلیل، خودش را بازنشسته کرد و از حزب خارج شد. … اما در روزهایی که همه احزاب پیشنهادات خود را به خبرگان قانون اساسی ارائه می‌کردند، در دفتر حزب در خیابان آب‌سردار حدود ۱۰، ۱۵ نفر از نمایندگان حوزه‌های حزبی تهران و اصفهان جمع ‌شدند تا پیش‌نویس قانون اساسی را تدوین کنند. فکر می‌کنم در یکی از آن جلسات دکتر بقایی هم شرکت کرد و پیشنهادی داده شد که در آن ولایت فقیه هم ذکر شده بود و آن را برای مجلس خبرگان و علمای قم هم فرستادند. وقتی این پیشنهاد تدوین و آماده ارسال شد، دکتر بقایی در کرمان بود. آقای پارسی متنی را پیش دکتر بقایی برد و او هم آن را جداً رد کرد و گفت: «نه این مجلس به حرف شما گوش می‌دهد و نه من می‌خواهم در این مسئله دخالت کنم»، بنابراین ارائه پیشنهاد به مجلس خبرگان، هیچ ربطی به دکتر بقایی نداشت و مربوط به جناح انقلابی حزب زحمتکشان بود و دقیقاً به دلیل ادامه همین اصطکاک بین جناح انقلابی و دکتر بقایی، جریان وصیت‌نامه سیاسی ایشان پیش آمد … .» آنچه نیرومند از آن به عنوان وصیت‌نامه سیاسی یاد می کند، آخرین سخنرانی دکتر بقایی در جمع اعضای حزب زحمتکشان است که در آن به علت اختلافات شدیدی که میان او و برخی از اعضای حزب که معتقد به حمایت از انقلاب و امام بودند به وجود آمده و ادامه فعالیت حزب را ناممکن کرده بود، بازنشستگی سیاسی خودش را اعلام و از حزب کناره‌گیری کرد. بقایی در آن سخنرانی که متنش بعدها منتشر شد، به صراحت با رفراندوم قانون اساسی مخالفت می‌کند و می‌گوید: «این چنین قانونی را اگر تمام دنیا رأی بدهند، من یکی رأی نمی‌دهم. … من با روح این قانون اساسی مخالف هستم. … من به این قانون اعتقاد ندارم و به چیزی که اعتقاد ندارم رأی نمی‌دهم. … عرض کردم به این قانون اساسی اعتقاد ندارم چون روح این قانون جمهوری نیست، روح حکومت الهی [= تئوکراسی] است … .» (افول یک مبارز، ص 142-143)

بررسی «صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی» نیز روایت مرحوم سحابی را تأیید نمی‌کند. ترتیب سخنران‌ها و روند طرح موضوع ولایت فقیه در مجلس خبرگان قانون اساسی با آنچه او گزارش می‌کند، نمی‌خواند؛ نه آیت‌الله صدوقی نخستین سخنران بوده و نه حسن آیت پس از او سخنرانی کرده است. البته آنچه به آیت‌الله صدوقی نسبت داده شده درست است، اما مربوط به جلسات بعدی است و اولین بار هم که آیت در این مجلس سخنرانی می‌کند، هیچ حرفی از ولایت فقیه نمی‌زند و درباره یکی دو موضوع دیگر از جمله ضرورت حمایت از مسلمانان و مستضعفان جهان و تشکیل سازمان اتحاد مسلمین و اینها سخن می‌گوید. (صورت مشروح مذاکرات …، ص 73-75) البته در ادامه و هرچه کار تدوین قانون اساسی جلوتر می‌رود، آیت یکی از قوی‌ترین و جدی‌ترین مدافعان ولایت فقیه است. در یکی دو سخنرانی نخست جلال‌الدین فارسی نیز بحثی درباره ولایت فقیه نیست. اولین کسی که در مجلس خبرگان قانون اساسی به صراحت از ولایت فقیه سخن به میان می‌آورد، سید محمد کیاوش، نماینده استان خوزستان است (صورت مشروح مذاکرات …، ص 49) و پس از او هم عبدالرحمان حیدری، نماینده استان ایلام در این باره سخن می‌گوید (صورت مشروح مذاکرات …، ص 51-52) و پس از حیدری نیز سید محمد خامنه‌ای (ص 54)، سید منیرالدین الهاشمی (ص 60)، ربانی املشی (ص 61-63)، طاهری خرم‌آبادی (ص 64-65) و دیگران در این باره سخن می‌گویند و تا مدتها خبری از اظهار نظر آیت در این باره نیست.

پیش از اظهار نظر آیت و حزب زحمتکشان نیز مقالات، مصاحبه‌ها، پیام‌ها، تومارها و سخنرانی‌های بسیاری در مطبوعات منتشر شده بود و پس از تشکیل مجلس خبرگان قانون اساسی نیز نامه‌ها، تومارها و پیشنهادهای اصلاحی و پیش‌نویس‌های کاملی به دبیرخانه آن مجلس رسیده بود که در بسیاری از آنها بر ضرورت گنجاندن اصل ولایت فقیه در قانون اساسی تأکید شده است. (مبانی و مستندات قانون اساسی، ص 75-100)»

به نظر می‌رسد نوعی گرایش به ساده‌سازی و پلیسی‌سازی رویدادها سبب شده است که برخی ایده گنجاندن ولایت فقیه در قانون اساسی را به آیت و بقایی نسبت دهند، وگرنه حجم قابل توجه مستندات موجود چیز دیگری می‌گوید. در واقع با آن‌همه تأکید و مطالبه پیش‌بینی نهاد ولایت فقیه و رسمیت دادن به جایگاه امام خمینی(ره) در قانون اساسی، اگر نتیجه چیزی غیر از این می‌شد، جای تعجب و تحلیل داشت.

منابع:
افول یک مبارز؛ نقدی بر وصیت‌نامه سیاسی، ‌مواضع وخط مشی دکتر مظفر بقایی، علی محمدآقا و محمد صدیقی، ناشر: مؤلفین، تهران، 1365.
اقتصاد سیاسی جمهوری اسلامی، بهمن احمدی امویی، گام نو، تهران، 1382.
بخشی از خاطرات فقیه عالیقدر حضرت آیت‌الله منتظری، بی‌تا، بی‌نا، 1379.
صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی، اداره کل امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس، تهران، 1364.
مبانی و مستندات قانون اساسی، سید جواد ورعی، دبیرخانه مجلس خبرگان، قم، 1385.
منبع اینترنتی خاطرات دکتر منوچهر نیرومند در اینجا
 

وجه مشترک این روایت‌ها فضل تقدم و نقش تعیین‌کننده شهید آیت در حقوقی‌سازی مفهوم ولایت فقیه و پیش‌بینی نهادی به این نام در ساختار سیاسی جمهوری اسلامی ایران است و به نظر می‌رسد منشأ این روایت‌ها اظهار نظر مرحوم عزت‌الله سحابی باشد. سحابی که خود عضو مجلس خبرگان قانون اساسی بود و پس از مدت کوتاهی در اعتراض به کنار گذاشتن پیش‌نویس دولت موقت و طرح موضوع ولایت فقیه در آن مجلس، از حضور در جلسات بررسی و تدوین قانون اساسی خودداری کرد، نخستین بار در گفت‌وگویی که در کتاب «اقتصاد سیاسی جمهوری اسلامی» منتشر شده است (اقتصاد سیاسی جمهوری اسلامی، ص 43-55) در این باره سخن گفته است. سحابی در این کتاب به مناسبت گفت‌وگو درباره اصول اقتصادی قانون اساسی، پس از آنکه به تفصیل درباره روند تدوین پیش‌نویس قانون اساسی در دولت موقت و شورای انقلاب و سپس برگزاری انتخابات و تشکیل مجلس بررسی نهایی قانون اساسی سخن می‌گوید، به موضوع ولایت فقیه می‌رسد و در این باره سخنانی متناقض‌نما می‌گوید؛ او در بخشی از این گفت‌وگو می‌گوید نه امام و نه شاگردان دست اولشان تا پیش از تشکیل مجلس بررسی نهایی حرفی از ولایت فقیه و ضرورت آمدنش در قانون اساسی نزدند و برای اولین بار در این مجلس بود که عده‌ای اصل ولایت فقیه را مطرح کردند و برای گنجاندن آن در قانون اساسی کوشیدند. (ص 44) اما کمی بعدتر می‌گوید زمانی که در تیرماه یا اوایل مردادماه 58 (حدود یک ماه پیش از برگزاری نخستین جلسه مجلس خبرگان قانون اساسی)، پیش‌نویسِ تهیه‌شده در شورای انقلاب در مطبوعات منتشر شد، آیت‌الله منتظری سخنرانی‌ای کرد که در آن از اینکه «قانون اساسی ولایت فقیه ندارد، در حالی که مردم به دنبال ولایت فقیه و روحانیت انقلاب کرده‌اند»، انتقاد کرده بود. (اقتصاد سیاسی جمهوری اسلامی، ص 46) در ادامه نیز در پاسخ به این سؤال که اولین سخنرانی را درباره ولایت فقیه چه کسی در مجلس خبرگان قانون اساسی کرد، می‌گوید: «آقای حسن آیت»، اما بلافاصله سخن خود را تصحیح می‌کند و می‌گوید: «البته اولین سخنرانی را آیت‌الله صدوقی از یزد انجام دادند و مطرح کردند که قانون اساسی باید بر اساس ولایت فقیه باشد و اینکه می‌گویند ولایت فقیه به استبداد منتهی می‌شود درست نیست. … اول آقای صدوقی صحبت کرد و متعاقب آن آقای آیت و بعد آقای جلال‌الدین فارسی، رشیدیان و کیاوش که هر کدام هر در مدح ولایت فقیه صحبت کردند و گفتند ما این قانون اساسی را کنار می‌گذاریم و خودمان یک قانون اساسی جدید می‌نویسیم.» (ص 47) چندان که پیدا است، سحابی تا اینجا روایت نامنسجم و متناقض‌نمایی از روند درج اصل ولایت فقیه در قانون اساسی ارائه کرده است، اما در بخش‌های پایانی گفت‌وگو درباره این موضوع، با اشاره به پیش‌نویس پیشنهادی حزب زحمتکشان درباره قانون اساسی، بار دیگر ایده گنجاندن ولایت فقیه در قانون اساسی را به شهید آیت و از طریق او به دکتر بقایی و از آن طریق هم به آمریکایی‌ها نسبت می‌دهد! وی از قول شهید آیت نقل می‌کند که «زمانی که پیش‌نویس منتشر شد و دیدیم اصل ولایت فقیه در آن نیست، همراه آقای دکتر اسرافیلیان [ رئیس وقت دانشگاه علم و صنعت و عضو حزب زحمتکشان] نزد آقای منتظری رفتیم … .» سحابی می‌گوید که شهید آیت و آقای اسرافیلیان در این دیدار آقای منتظری را متقاعد کرده‌اند که این قانون اساسی بدون ولایت فقیه ارزشی ندارد و «اتفاقاً مصاحبه آقای منتظری هم بعد از ملاقات با اینها بود». (ص 52-55)

چند نکته درباره روایت مرحوم سحابی:
آیت‌الله منتظری در کتاب خاطراتش این ادعای سحابی را تأیید نمی‌کند. مرحوم منتظری در پاسخ به سؤالی درباره چگونگی گنجاندن اصل ولایت فقیه در قانون اساسی اولاً از یک «کتابچه»، نه «مصاحبه» سخن می‌گوید و ثانیاً طرح موضوع ولایت فقیه را ابتکار شخصی خودش می‌داند: «خود من قبل از تشکیل مجلس خبرگان و رفتن به تهران، پیش‌نویس قانون اساسی را که آقای حبیبی تنظیم کرده بودند، در قم مطالعه کردم و به عنوان مناقشه کتابچه‌ای را به عنوان «مجموعه دو پیام» در تاریخ 1/4/1358 چاپ و منتشر کردم و در آن جزوه مسئله ولایت فقیه و ادله آن و ضرورت آوردن آن در قانون اساسی متذکر شدم. و این امر صد در صد محصول مطالعات و نظر خود من بود، منتها در مجلس خبرگان مرحوم آیت‌الله بهشتی و بعضی دیگر با من هماهنگ شدند … .» (بخشی از خاطرات فقیه عالیقدر …، ج1، ص 454) دو پیامی که منظور آیت‌الله منتظری است، در جلد دوم خاطرات ایشان (بخشی از خاطرات فقیه عالیقدر…، ج2، ص 888-892) با عنوان «پیوست شماره 59» آمده است و در آنها آیت‌الله منتظری ضمن نقد و بیان اشکالات پیش‌نویس اولیه، بارها از ضرورت حاکمیت فقیه عادل در زمان غیبت سخن گفته و اینکه هم قوه مجریه و هم قضائیه و هم مقننه از شئون ولی فقیه است و اگر قرار است رابط و هماهنگ‌کننده آنها و شخص اول مملکت رئیس جمهور باشد، رئیس جمهور یا باید خود فقیه باشد یا از جانب فقیه نصب شود تا مشروعیت داشته باشد. این مضمون بارها و بارها در نقدنامه آیت‌الله منتظری تکرار شده و از جمله در نقد اصل شانزدهم پیش‌نویس اولیه که قوای سه‌گانه را ناشی از حاکمیت ملی و برقرارکننده ارتباط میان آنها را رئیس جمهور معرفی کرده بود، نوشته‌اند: «قوای سه‌گانه از یکدیگر جدا نیستند و رابط همه آنها فقسه عادل آشنا به مسائل روز می‌باشد و اگر بنا است رابط آنها رئیس جمهور باشد، پس باید رئیس جمهور فقیه عادل و یا منصوب از ناحیه او باشد.» (بخشی از خاطرات فقیه عالیقدر …، ج 2، ص 896) در نقد اصل هشتاد و سوم پیش‌نویس هم که توشیح قوانین را با رئیس جمهور دانسته بود، نوشته‌اند: «چون حکومت اسلامی است و قوانین کشور باید بر اساس اسلام باشد، پس رئیس جمهور یا باید مجتهد و فقیه باشد و یا منصوب از طرف فقیه … .» (بخشی از خاطرات فقیه عالیقدر …، ج 2، ص 899)

درباره ارتباط آیت با دکتر بقایی و پیش‌نویس پیشنهادی حزب زحمتکشان هم خاطرات دکتر منوچهر نیرومند، عضو حزب زحمتکشان و دوست شهید آیت می‌تواند مفید باشد. نیرومند در خاطراتش از قطع ارتباط آیت با دکتر بقایی و حزب زحمتکشان به سبب فعالیت‌های مسلحانه‌اش و مخالفت دکتر بقایی با مبارزه مسلحانه و اعتقاد او به مشی سیاسی می‌گوید؛ «وقتی آیت دنبال این نوع مبارزات [مسلحانه] رفت، این کارش طبیعتاً در حزب بازتاب داشت. در نوبت اول، موقتاً از حزب اخراج شد، ولی چون به شیوه خود ادامه داد، در نوبت بعد با دستور دکتر بقایی بطور دائم کنار گذاشته شد.»

وی درباره پیش‌نویس پیشنهادی حزب زحمتکشان و نقش بقایی در این زمینه می‌گوید: «باید صریحاً بگویم که در تدوین آن پیش‌نویس، دکتر بقایی هیچ نقشی نداشت. بعد از پیروزی انقلاب، در حزب زحمتکشان انشعاب مهمی روی داد. یعنی بخش اعظم اعضای حزب، طرفدار جمهوری اسلامی و رهبری امام بودند و معتقد بودند که حزب باید کاملاً همگام با مواضع امام و انقلاب حرکت کند. عده کمی بودند که به دکتر بقایی همچنان پایبند ماندند و دکتر هم به همین دلیل، خودش را بازنشسته کرد و از حزب خارج شد. … اما در روزهایی که همه احزاب پیشنهادات خود را به خبرگان قانون اساسی ارائه می‌کردند، در دفتر حزب در خیابان آب‌سردار حدود ۱۰، ۱۵ نفر از نمایندگان حوزه‌های حزبی تهران و اصفهان جمع ‌شدند تا پیش‌نویس قانون اساسی را تدوین کنند. فکر می‌کنم در یکی از آن جلسات دکتر بقایی هم شرکت کرد و پیشنهادی داده شد که در آن ولایت فقیه هم ذکر شده بود و آن را برای مجلس خبرگان و علمای قم هم فرستادند. وقتی این پیشنهاد تدوین و آماده ارسال شد، دکتر بقایی در کرمان بود. آقای پارسی متنی را پیش دکتر بقایی برد و او هم آن را جداً رد کرد و گفت: «نه این مجلس به حرف شما گوش می‌دهد و نه من می‌خواهم در این مسئله دخالت کنم»، بنابراین ارائه پیشنهاد به مجلس خبرگان، هیچ ربطی به دکتر بقایی نداشت و مربوط به جناح انقلابی حزب زحمتکشان بود و دقیقاً به دلیل ادامه همین اصطکاک بین جناح انقلابی و دکتر بقایی، جریان وصیت‌نامه سیاسی ایشان پیش آمد … .» آنچه نیرومند از آن به عنوان وصیت‌نامه سیاسی یاد می کند، آخرین سخنرانی دکتر بقایی در جمع اعضای حزب زحمتکشان است که در آن به علت اختلافات شدیدی که میان او و برخی از اعضای حزب که معتقد به حمایت از انقلاب و امام بودند به وجود آمده و ادامه فعالیت حزب را ناممکن کرده بود، بازنشستگی سیاسی خودش را اعلام و از حزب کناره‌گیری کرد. بقایی در آن سخنرانی که متنش بعدها منتشر شد، به صراحت با رفراندوم قانون اساسی مخالفت می‌کند و می‌گوید: «این چنین قانونی را اگر تمام دنیا رأی بدهند، من یکی رأی نمی‌دهم. … من با روح این قانون اساسی مخالف هستم. … من به این قانون اعتقاد ندارم و به چیزی که اعتقاد ندارم رأی نمی‌دهم. … عرض کردم به این قانون اساسی اعتقاد ندارم چون روح این قانون جمهوری نیست، روح حکومت الهی [= تئوکراسی] است … .» (افول یک مبارز، ص 142-143)

بررسی «صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی» نیز روایت مرحوم سحابی را تأیید نمی‌کند. ترتیب سخنران‌ها و روند طرح موضوع ولایت فقیه در مجلس خبرگان قانون اساسی با آنچه او گزارش می‌کند، نمی‌خواند؛ نه آیت‌الله صدوقی نخستین سخنران بوده و نه حسن آیت پس از او سخنرانی کرده است. البته آنچه به آیت‌الله صدوقی نسبت داده شده درست است، اما مربوط به جلسات بعدی است و اولین بار هم که آیت در این مجلس سخنرانی می‌کند، هیچ حرفی از ولایت فقیه نمی‌زند و درباره یکی دو موضوع دیگر از جمله ضرورت حمایت از مسلمانان و مستضعفان جهان و تشکیل سازمان اتحاد مسلمین و اینها سخن می‌گوید. (صورت مشروح مذاکرات …، ص 73-75) البته در ادامه و هرچه کار تدوین قانون اساسی جلوتر می‌رود، آیت یکی از قوی‌ترین و جدی‌ترین مدافعان ولایت فقیه است. در یکی دو سخنرانی نخست جلال‌الدین فارسی نیز بحثی درباره ولایت فقیه نیست. اولین کسی که در مجلس خبرگان قانون اساسی به صراحت از ولایت فقیه سخن به میان می‌آورد، سید محمد کیاوش، نماینده استان خوزستان است (صورت مشروح مذاکرات …، ص 49) و پس از او هم عبدالرحمان حیدری، نماینده استان ایلام در این باره سخن می‌گوید (صورت مشروح مذاکرات …، ص 51-52) و پس از حیدری نیز سید محمد خامنه‌ای (ص 54)، سید منیرالدین الهاشمی (ص 60)، ربانی املشی (ص 61-63)، طاهری خرم‌آبادی (ص 64-65) و دیگران در این باره سخن می‌گویند و تا مدتها خبری از اظهار نظر آیت در این باره نیست.

پیش از اظهار نظر آیت و حزب زحمتکشان نیز مقالات، مصاحبه‌ها، پیام‌ها، تومارها و سخنرانی‌های بسیاری در مطبوعات منتشر شده بود و پس از تشکیل مجلس خبرگان قانون اساسی نیز نامه‌ها، تومارها و پیشنهادهای اصلاحی و پیش‌نویس‌های کاملی به دبیرخانه آن مجلس رسیده بود که در بسیاری از آنها بر ضرورت گنجاندن اصل ولایت فقیه در قانون اساسی تأکید شده است. (مبانی و مستندات قانون اساسی، ص 75-100)»

به نظر می‌رسد نوعی گرایش به ساده‌سازی و پلیسی‌سازی رویدادها سبب شده است که برخی ایده گنجاندن ولایت فقیه در قانون اساسی را به آیت و بقایی نسبت دهند، وگرنه حجم قابل توجه مستندات موجود چیز دیگری می‌گوید. در واقع با آن‌همه تأکید و مطالبه پیش‌بینی نهاد ولایت فقیه و رسمیت دادن به جایگاه امام خمینی(ره) در قانون اساسی، اگر نتیجه چیزی غیر از این می‌شد، جای تعجب و تحلیل داشت.

منابع:
افول یک مبارز؛ نقدی بر وصیت‌نامه سیاسی، ‌مواضع وخط مشی دکتر مظفر بقایی، علی محمدآقا و محمد صدیقی، ناشر: مؤلفین، تهران، 1365.
اقتصاد سیاسی جمهوری اسلامی، بهمن احمدی امویی، گام نو، تهران، 1382.
بخشی از خاطرات فقیه عالیقدر حضرت آیت‌الله منتظری، بی‌تا، بی‌نا، 1379.
صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی، اداره کل امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس، تهران، 1364.
مبانی و مستندات قانون اساسی، سید جواد ورعی، دبیرخانه مجلس خبرگان، قم، 1385.
منبع اینترنتی خاطرات دکتر منوچهر نیرومند در اینجا
 

ابراهیمی: پس نگاه پیشامدرن این بود که معلولان شما باید مثلاً مایه عبرت و شکر ما باشید. الان می‌گویند ما می‌خواهیم تو را درمان و خوب کنیم. یک جورهایی انگار نگاه اخلاقی می‌چرخد؛ نگاه قبلی بهتر بود. می‌گفت ما کاری به تو نداریم. ولی الان می‌گوید ما باید یک سری فشارهایی به تو تحمیل می‌کنیم تا تو را درمان کنیم.
پورمحمدی: بله. ما به معلول می‌گوییم تو خوب نیستی. چون نرمال نیستی و در این حالت هویت مستقلی نداری و اگر که سالم شوی تازه ارزش پیدا می‌کنی. بحث سر این است که دوره مدرن با این طبقه‌بندی‌ها و مقوله‌سازی‌هایی که انجام می‌دهد، مثلاً مقوله سالم و ناسالم، بینا و نابینا، با هوش و کم هوش، بلافاصله پای ارزش وسط می‌آید. ارزش‌گذاری می‌شود که تو بی‌ارزش و کم‌ارزش هستی. به محض این‌که سالم و نرمال شدی، تازه ارزش پیدا می‌کنی.
حالا در دوره مدرن شروع می‌کنند کارهای خیلی زیاد دیگری هم انجام می‌دهند. فرض کنید از تولد بچه‌های معلول جلوگیری می‌کنند. غربالگری را توسعه می‌دهند. می‌گویند جنین‌هایی حق دارند دنیا بیایند و زندگی کنند که سالم و نرمال باشند. اگر که یک مقداری  از این معیارهایی که ما به عنوان انسان‌های مدرن در نظر گرفتیم نداشته باشند، اصلا حق ندارند به دنیا بیایند و باید کشته شوند. خود این غربالگری دقیقا تجاوز به حقوق معلولان است. یعنی در مورد حیات‌شان، در مورد این‌که دنیا بیایند یا نه، دیگران تصمیم می­گیرند. ما به ظاهر می‌خواهیم جامعه نرمال و سالمی داشته باشد ولی از راه ظلم و ستم به پاره ای از شهروندان همین جامعه. مقاله ای می خواندم که می گفت جامعه مدرن ابتدا تعریف شهروندی و خویشاوندی را عوض می کند و سپس کاری می کند که مادر پدرها اصلا جنین ناسالم را فرزند خود به حساب نمی آورند و به راحتی می توانند او را مثل آشغال دور بیندازند یا جامعه و دولت هیچ حس مسئولیتی درباب جنین های ناتوان ندارد. این چیست جز ظلم و تجاوز و بی عدالتی؟
در بعضی از دوره‌ها می‌خواهند این تفکر را اصلاح کنند. مثلاً می‌گویند معیار هوش  IQنیست بلکه حرف از هوش متعادل می‌زنند. می‌گویند شخصی که بتواند به صورت متعادل در این جامعه پیش برود، یعنی  هوش شناختی داشته باشد، هوش هیجانی داشته باشد، هوش مالی و هوش جسمانی و هوش اجتماعی و هوش اقتصادی، هوش معنوی، و هوش‌های متفاوتی را می‌شمارند و می‌گویند شخصی که بتوانند همه‌ی این هوش‌ها را با هم به صورت متعادل حفظ کند و پیش رود استاندارد است. ولی باز هم در نظر بگیرید یک عده از این تعریف جا می‌مانند. یک عده نمی‌توانند این تعادل را برقرار کنند. قدرت ارتباط با محیط را ندارند که بتوانند این تعادل را انجام دهند. با وجود اصلاحاتی که در مدرنیته متاخر انجام می‌شود، بازهم یک عده‌ای از آن جا می‌مانن، از این کاروان سالم‌سالاری که پیش می‌رود جا می مانند و باز هم انواع و اقسام برچسب‌ها روی پیشانی‌شان می‌خورد. بلافاصله بعد از این برچسب، داغ ننگ معلولیت و بی‌ارزش بودن و بقیه‌ی ماجرا تا اینکه بالاخره فیلسوفانی از دوره پست مدرن این مسئله را به نحوی اصلاح کردند و ما الان مطالعات آنها را تحت عنوان مطالعات جدید معلولیت در اختیار داریم.

ابراهیمی: چرا فلاسفه به فکر اصلاح این موضوع افتادند؟ بنظر می‌رسد مساله بیشتر سویه‌های جامعه و روانشاختی داشته و قبل از همه مصلحان آن رشته‌ها باید به فکر می‌افتادند.
پورمحمدی: خاستگاه‌ این مسئله فلسفی است. فلسفه‌ی پست مدرن وقتی شکل می‌گیرد با دو ملاک «ساختارشکنی» و «واسازی» می‌تواند خدمت کند برای این‌که معلولیت  تعریف جدیدی پیدا کند.

ابراهیمی: یعنی در واقع فلسفه برای شناخت و بازتعریف معلولیت وارد کار می‌شود.
پورمحمدی: بله. فلسفه‌ی پست مدرن ساختارشکنی انجام می‌دهد. آن ساختارشکنی چیست؟ فلسفه‌ی پست مدرن می‌گوید چیزها از خودشان ذات از پیش تعیین شده‌ی مشترک و واحدی ندارند و در واقع محصول چینش و ساختارهای اجتماعی هستند. بنابراین به راحتی می‌توانیم این ساختارها را بشکنیم و تغییر بدهیم و به جای آن‌ها ساختار جدیدی تعریف کنیم. معلولیت بیشتر از این‌که یک تعریف زیستی و ژنتیکی و شناختی داشته باشد و بگوییم مثلا معلول کسی است که هوش شناختی‌اش مشکلی دارد یا از لحاظ ژنتیکی اختلالی دارد، خیلی بیشتر از این، حاصل ساختارهای اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و تربیتی ماست. به بیان دیگر معلولیت پدیده ای ذاتی نیست و انسانهای معلول معلول زاییده نمی شوند بلکه بعدها در جامعه معلول می شوند. فرایندهای جامعه ما معلول ساز است. این امر توضیح میدهد که چرا مثلا کسی که یک مقداری اختلالات یادگیری یا گفتاری دارد انقدر توانایی‌هایش کم می‌شود، در همه‌ی مسائل کم‌­توان می­شود: کمتر  می تواند پول در آورد، تحصیل کند، فرصت شغلی مناسبی به دست نمی‌آورد و فرصت خوبی برای ازدواج و برای فرزندآوری نیز نصیبش نمی شود. این کم توانیها به خاطر همان ساختارهای اجتماعی است که شکل گرفته است و الا شاید آنقدر تحت فشار ژنتیک و وضعیت زیستی و شناختی خودش نباشد. اگر ما بتوانیم این ساختارهای اجتماعی را در هم بشکنیم و تغییر دهیم طبیعی است که دیگر آن فرایندهای معلول ساز در جامعه ما از کار می افتد و معلولان هم می توانند  فعالیت کنند و بهره مند شوند.
اتفاق دیگری که در دوره پست مدرن می افتد واسازی درک ما از مقولات اجتماعی است. واسازی یعنی مقوله‌شکنی.یعنی مقوله‌ی زن_مرد، مقوله‌ی معلول_سالم، سفید‌پوست_سیاه‌پوست، توانا_ناتوان، قوی_ضعیف، هرکدام از این مقوله‌ها که در دوره‌ی مدرن شکل گرفته‌است و به‌شدت تقویت شده است و در پی آن فرایند ارزش گزاری نیز آمده است. مرد و قوی و سالم و سفید با ارزش است و زن، ضعیف، ناسالم و ناتوان و سیاه بی ارزش است. این مقوله‌های دوگانه را باید شکست. مقوله های انسانی و اجتماعی بسیار بیشتر از اینهاست. به تنوع تجربه های بشری ما مقوله ها و هویت های اجتماعی داریم. و باید اجازه دهیم به هر نوع هویتی که آن هم بتواند خودش را آشکار سازد و معرفی کند و ارزشش را داشته باشد. از این جهت، معلولیت می‌شود «یک سبک بدنی» یا «یک سبک ذهنی». چه‌کسی گفته‌است که سبک جسمانی فقط سبکی است که ما در دوره پیشرفت علم تعریف کرده‌ایم؟ معلولیت هم یک سبک جسمانی است، یک تجربه‌ی زیسته است، یک شیوه‌ی بودن در این جهان است. چه کسی گفته است تجربه‌ی بودن انسان‌ها در این جهان باید تجربه انحصارگرایانه باشد؟ این تجربه می‌تواندد به تعداد تجربه های بشری متنوع باشد. آدم‌ها می‌توانند به شیوه‌های متعددی در این جهان حضور پیدا کنند و زندگی کنند.
 از قضا فکر پست مدرن می‌گوید که ما از راه همین تکثر و تنوع تجارب بشری، می‌توانیم پیشرفت و توسعه پیدا کنیم. تصور دوره‌ی مدرن یکدست‌سازی است: یعنی همه باید باهوش باشند و همه باید همه‌ی قوای‌شان درست کار کند. در حالیکه از این یکدست سازی و یکپارچگی در تجربه بشر به چه چیزی می خواهیم برسیم؟ توسعه و پیشرفت در سایه غنا و گوناگونی تجربه است. بنابراین معلولان با تمام گوناگونی که دارند، می تواند به توسعه و پیشرفت انسانها کمک کند. 
خب هم‌چنین اتفاقی که در دوره پست مدرن می‌افتد، باعث می‌شود انقلابی در روایت کردن از معلولان به وجود آید. این‌ سوال پیش می آید که چه کسانی حق دارند در مورد معلولین حرف بزنند؟ یک جمله‌ی جالبی که در همین روایت معلولیت گفته می‌شود این است که «بدون ما هرچه درباره‌ی ما گفته شود درباره‌ی ما نیست» و مثلا یک مقاله‌ی جالبی که در همین مورد نوشته شده این است  مقاله «عضو مصنوعی در روایت» است که می‌گوید وقتی می‌خواهید معلول را روایت کنید، خود معلول در کانون داستان‌گویی حضور داشته باشد و مثل کسی که یک پای سالم دارد ولی پای مصنوعی را به خدمت می‌گیرد این اشتباه را نکنید. خود معلول بیاید داستان خودش را بگوید.
خب می بینیم که زمانی در دروه پیشامدرن اجازه می‌دادند که فقط کلیسا معلولان را روایت کند. دردوره مدرن گفتند که فقط توان‌بخش‌ها و پرستارها و درمان‌گرها معلولان را روایت کنند. آن‌ها بگویند این معلولان چه هستند و خواسته و نیازشان چه چیزی است. در دوره پست مدرن نتیجه این است که ما باید آتوریته روایت کردن را از کلیسا و علوم مدرن بگیریم و دست پدر و مادر و یا پرستار معلول بدهیم که بعدها خود این تصور هم اصلاح می‌شود. چون پدر و مادر هم خودشان مگر چقدر می‌توانند از تمام امیدها و حسرت‌ها و چشم اندازها و آرزوهای معلول اطلاع داشته باشند. بالاخره آن‌ها هم از بیرون نگاه می‌کنند. پنجره‌ای از درون به زندگی معلول ندارند. البته باز همینکه پدر و مادر از معلول سخن بگویند خیلی اوضاع تغییر و بهبود پیدا می‌کند، اما ما هنوز نمی‌توانیم خاطر جمع شویم که همه چیز را دقیق و درست در روایت گزارش کردیم.

ابراهیمی: ما در روایت یک مسئله‌‌ی مهم داریم که روایت لزوما باید تجربه زیسته‌ی یک فرد باشد. تا من چیزی را تجربه نکنم نمی‌توانم آن را روایت کنم و ممکن است به بیانیه دادن و حرف بی‌راه  زدن  بیفتم. به خاطر همین این روایت ناقص است؛ چون روایت پدر و مادر، «روایت داشتن فرزند معلول‌» است. «روایت معلولیت» نیست و نهایتاً حالاتی است که خودشان تجربه می­کنند و همان را روایت می‌کنند. درباره‌ی آرزوها  و حسرتهای فرزندشان نمی‌تواند صحبت کند. آنها دارند زندگی خودشان را در مواجهه با آن معلول روایت می‌کنند. اینطور نیست؟
پورمحمدی: برای همین بود که  تصمیم گرفته شد در روایت معلولیت، بگویند خود این معلولان از خودشان حرف بزنند و این اصلاح انجام شد.. آثار خیلی جالبی در این زمان منتشر شده است. مثلا کتابی هست به نام «بزرگ شدن با سندروم داون». کسی‌که سندروم دارد از همه چیز خود صحبت کردن می‌کند. دو نفر نوجوان مبتلا به سندروم داون هستند که از همه‌ی مسائل زندگی خودشان حرف می­زنند. از این‌که نسبت به دوست پیدا کردن  چگونه فکر می‌کنند، راجع به ازدواج و بچه‌دار شدن چگونه فکر می‌کنند، راجع به تحصیل، راجع به آدم‌های دیگر، راجع به دین و ارزش‌های دینی، حتی در مورد مسائل سیاسی اظهارنظر کنند. مثلا یکی طرفدار این کاندید است و دیگری طرفدار کاندیدای دیگر و یک گفتگوی جالبی بین این دو صورت می‌گیرد.
در بخشی از کتاب یکی  از این دو به دیگری می‌گوید: «دوست داری از دست سندرومت خلاص شوی؟» دیگری جواب می‌دهد: «نه». باز می‌پرسد: «چطور؟ این مسئله تو را اذیت نمی‌کند؟» پاسخ می­دهد: «نه، این سندروم مال من است و چون متعلق به من است دوستش دارم و دلم می‌خواهد همیشه با من باشد.» جالب است که این‌ها در این گفتگو دارند فریاد می‌زنند ما را همان‌گونه که هستیم بپذیرید. این هویت ماست. سندروم دان هویت ما است. مثلاً این بیماری یا مسئله­ای که من دارم هویت و بخشی از وجود من است. به آن علاقه دارم.
کتاب دیگری توجه من را بسیار جلب کرد به نام الاهیات و سندروم داون که به صورت مفصل از این روایتها دارد. یانگ نویسنده کتاب اول هر فصل گفت‌وگویی با بردارش مارک که مبتلا به سندروم داون است دارد. یانگ در این بخشها چشم انداز الهیاتی مارک را از زبان خود او روایت می­کند. مثلا از او می‌پرسد که «با عیسی‌مسیح چه ارتباطی داری؟ عیسی‌مسیح چه کسی است؟» مارک می‌گوید: «عیسی‌مسیح، بهترین دوست من است» و بعد یانگ از آن استفاده می‌کند و می‌گوید ما می­توانیم همین صفت «بهترین دوست» را برای عیسی مسیح به کار ببریم و الاهیات می­تواند از این دیدگاه کودک مبتلا به سندروم داون، الهام بگیرد و بر اساس چشم انداز معلولیت الاهایت نوینی تدوین کند. این خدمتی است که روایتهای معلولیت می­تواند به حتی علوم دیگر بکند. چیزی که به ظاهر چیزی جز روایت ساده­ای از معلولیت نیست، می­تواند مبنای شکل گیری الاهیات جدید شود.
 در جاهای دیگر یانگ از مارک از احساساتش سوال می‌کند: مثلا «الان دوست داری مردم چگونه در مورد تو فکر کنند؟ دوست داری مردم از تو چه بدانند؟» مارک با کمال جدیت می‌گوید: «من خوبم. من خیلی خوبم.» یا مثلا جای دیگر می‌پرسد «مارک چه‌خبر؟» مارک هم در جواب می‌گوید: «سلامتی». این روایت بسیار بصیرت بخش است از این جهت که به ما می­گوید شخص معلول دوست دارد به‌صورت طبیعی معرفی شود. خیلی عادی و کاملا طبیعی. هیچ‌چیز خاصی در مورد این‌ افراد نیست که بگوییم لازم است مردم این چیزها را در مورد این‌ها بدانند. مگر ما با آدم‌های متفاوتی که در اطراف‌مان زندگی می‌کنند همیشه باید از پیش چیزهایی درباره آن‌ها بدانیم تا بتوانیم به آن‌ها نزدیک و دوست شویم و ارتباط برقرار کنیم؟ گویا معلولان هم دوست دارند همه خیلی عادی به آن‌ها و زندگی آنها نگاه کنند و خیلی عادی به آن‌ها نزدیک شوند و ارتباط برقرار کنند. این دقیقاً فکری است که خلاف آن را می‌بینیم. مثلا ما گاهی فکر می­کنیم اگر بخواهیم با یک اوتیست ارتباط برقرار کنیم باید از قبل خیلی اطلاعات و آگاهی درباره‌اش داشته باشیم. ولی این مطلوب آن‌ها نیست. دوست دارند عادی جلوه کنند.
اینجا سوال پیش می‌آید که یک‌سری از معلولان معلولیت‌های بسیار پیشرفته‌ای دارند طوری که هیچ عاملیت ذهنی ندارند. هیچ شخص‌بودگی نمی‌توان برای آن‌ها تصور کرد که بشود با آن‌ها صحبت کرد تا از خودشان سخن بگویند. معلولیت بعضی‌شان خیلی پیشرفته است. این‌ها را باید چه‌کار کنیم؟ در اینجا نیز برخی از تکنیک‌هایی را تشخیص دادند برای این‌که ما بتوانیم این نحو از معلولیت‌های خیلی پیشرفته را هم از زبان و چشم‌انداز خودشان بشناسیم. مثلا آرشیو تمام عکس‌ها و اطلاعات زندگی این شخص معلول را در کنار هم قرار دهیم و تلاش کنیم خودمان از آن یک زندگی‌نامه به‌دست بیاوریم. در هر حال شعاری که زیاد باید آن را تکرار کرد این است «اگر خود معلولان درباره‌ی تجربه معلولیت چیزی ندانند و نتوانند چیزی به ما بگویند چه کسی می‌خواهد درباره‌ی تجربه معلولیت چیزی بفهمد و به ما بگوید؟

ابراهیمی: حالا فرض بگیریم که انسان سالم می‌خواهد درباره‌ی معلولیت صحبت کند. جایگاه اخلاق در این نوع روایت‌ها چیست؟ معلول را چطور باید نگاه کند و روایت کند؟ مثلاً آيا من حق دارم با یک معلول عکس یادگاری بیاندازم؟ تا چه اندازه می‌توانم او را سوژه‌ی خودم قرار بدهم؟ مسئله‌ی اخلاق در معلولیت کجاست؟ من نه آن آدم علم‌زده­‌ای هستم که بخواهم به معلول فشار وارد بیاورم و او را درمان کنم، نه شخص کلیسازده­‌ای که بخواهم از او درس بگیرم و خداباوری‌ام بهتر شود. اما می‌خواهم بدانم وقتی می‌خواهم در مورد یک معلول صحبت کنم چه نکات اخلاقی را باید مدنظر قرار دهم؟
پورمحمدی: یاد یکی از مقالاتی افتادم که در باب معلولیت خواندم به نام «کودک بهشتی». ایدة مقاله این بود که کسی که می‌خواهد معلول را روایت کند، چرا از او کودک بهشتی درست می‌کند؟ گل بهشت، میوه‌ی باغ بهشت است. اصلاً در این وضعیت تنوع تجربه‌هایی که او از سر می‌گذراند دیده ‌نمی‌شود. در این میان از یک‌سری ماجراها و واقعیت‌های تلخ و غم انگیز و جنبه‌های تراژیک معلولیت غافل می‌شویم. این چیزی است که الان خیلی شاهد آن هستیم. یک سری از این صفحه‌های اجتماعی شکل می‌گیرد و بچه‌های معلول را روایت می کنند و خیلی می‌خواهند که خدمت کنند و آن‌ها را در چشم دیگران بزرگ کنند به قیمت خاص کردن و استثنایی کردن این بچه­ها. در حالیکه همانطور که گفتم نهایت میل این بچه  ها آن است که خاص نباشند. عادی و معمولی مثل دیگران بتوانند زندگی کنند. زندگی این‌ها مثل زندگی تمام آدم‌های دیگر ترکیبی از خوشی و ناخوشی و غم و شادی و بالا و پایین است
نکته دیگر در اخلاق روایت از معلولان این است که همانطور که ما حق نداریم بدون این‌که از یک کودک اجازه بگیریم، خیلی یک‌دفعه‌ای و آنی به سوی او برویم و او را در آغوش بگیریم و ببوسیم و حتماً باید از کودک اجازه بگیریم یا اگر به سنی نرسیده است که از خودش اجازه بگیریم، باید از والدین یا پرستار او عکس بگیریم یا وقتی می‌خواهیم از او عکس بگیریم باید همین کار را بکنیم، درباره معلولان هم همینطور است. خودمختاری آنها خیلی وقت‌ها نقض می‌شود. خیلی وقت‌ها ازشان عکس و فیلم می‌گیریم و پخش می‌کنیم در حالی که باید با اجازه‌ی خودشان باشد و اگر هم در حدی معلولیت ذهنی دارند که نمی‌شود از آن‌ها اجازه گرفت باید اصلا این کار را انجام ندهیم.
یک مسئله جالب اخلاقی که می­توانم اینجا به عنوان مسائل اخلاقی در روایت معلولیت از آن یاد کنم مسئله‌ی «نامگذاری» است. شما می‌خواهید در روایت خودتان بر روی معلولان اسم بگذارید. در این نامگذاری باید توجه شود که نقض حقوق معلولین نشود. مثلا آیا ما اجازه داریم بگوییم ناشنوا؟ یا اینکه باید بگوییم شخص دارای اختلال شنوایی؟ یا مثلاً اجازه داریم بگوییم نابینا؟ وقتی می‌گوییم نابینا یعنی هویت اصیلی داریم به نام شنوایی و بینایی که این فرد هویت ناقص و فرعی و حاشیه‌ای دارد. این به معنای همان نظام مدرن است که آن‌ها را به حاشیه می‌رانیم و داغ ننگ می‌زنیم و ظلم و ستم می‌کنیم. اما اگر بگوییم شخص دارای اختلال شناختی یا شخص دارای اختلال حرکتی، نتیجه اخلاقی اش این است که روی ذهن و زبان و بدن شخص برچسب نزده­ایم بلکه گفته­ایم بنا به انتظاراتی که ما از بدن یا ذهن یا زبان داریم آنها در حال حاضر اختلالاتی دارند که ممکن است این اختلالات در آینده رفع شود. بنابراین بر روی کارکردهای مورد نظر خودمان از بدن و ذهن آنها نامگذاری می کنیم نه  اینکه مستقیما به بدن آنها برچسب بزنیم.  یک اسمی که معمولا  می‌گذارند،  این است که به نابیناها می‌گویند روشن‌دل. با این‌که تعبیر جالبی است ولی اگر دقت کنیم باز همان نقض حق است. چون باز من می‌گویم تو چیزی نداری و من می‌خواهم کمک کنم از داشته­هایت یک ماسک روی نداشته­هایت بگذاری. روشن‌دل گفتن به این اشخاص نابینا خودش ظلم  است و نباید خوشحال باشند که این اسم را روی آنها گذاشته­اند.

ابراهیمی: در روایت‌های معلولیت می‌توانیم گونه‌شناسی داشته باشیم؟ مثلاً وقتی در مورد روایت معلولیت صحبت می‌کنیم آيا با یک مصداق واحد روبرو هستیم؟ آیا نمی‌توانیم در مورد مصادیق خاص آن صحبت کنیم؟ به نظر می­رسد معلولیت مفهومی کلی است که باید آن را خرد کنیم، بر حسب نوع راوی و مروی به دسته‌هایی تقسیم‌ کنیم. درست است؟
پور محمدی: همینطور است. نگاه ذات‌گرایانه یا ساختارگرایانه به معلولیت غلط است. زیرا معلولیت یک مفهوم کاملا انتزاعی است و ما اگر بگوییم معلولیت از هیچ چیز سخن نگفته ایم. از شبح  معلولیت حرف زده­ایم. تازه خود معلولیت هم تنوع بسیار زیادی دارد. میزان کم و زیاد دارد. اگر معلولیت را تبدیل کنیم به یک مفهوم انتزاعی و درباره‌اش حرف بزنیم اشتباه است. معلولیت ذات واحد و یک دست ندارد و تنوع را باید در آن لحاظ کرد و آن را ملموس و عینی دید. کلمه «معلولیت» قدرت عذاب دادن کسی را ندارد و برای کسی ناتوانی به شمار نمی­آید. و وقتی به طور کلی درباره معلولیت حرف بزنید، انگار از شبح معلولیت حرف زده­اید. باید بگوییم شخص الف که دارای فلان نوع خاص از معلولیت است و مشکلاتی دارد که از آنها رنج می‌کشد و یا ویژگیهایی  دارد که از آن بهره می‌برد و امتیازاتی برای آن دارد.  گفتمان جدیدی باید در روایت معلولان شکل بگیرد که ناذات‌گرایانه و ناساختارگرایانه است. در این گفتمان جدید راوی حتماً درجه اول است.

ابراهیمی: حالا از این روایتها به کجا می‌خواهیم برسیم؟ حالا این انباشت تجربه در پی روایت راویان معلولیت یا خود معلولان بناست ما را به کجا برساند؟ در نتیجه این روایتها و تکرار آنها چه اتفاقی بناست بیفتد؟
پورمحمدی: شما جامعه‌ای را در نظر بگیرید که درِ آن بسته باشد به هر نوع دیگری. گوشش برای شنیدن تجربه‌ و روایت زندگی هر نوع دیگری بسته باشد، هر نوع تفکر و اندیشه دیگری، دگر باشی فکری، دگرباشی‌ جسمی، دگر باشی ذهنی، دگر باشی سیاسی، دگر باشی فرهنگی، دگر باشی دینی و مذهبی، نسبت به هم‌نوع دیگری­ای اگر بسته باشد و سنگین باشد، در واقع به ضرر خودش است. خودش خسران زده است. به خاطر این‌که حتی هویت خودش را هم نمی‌تواند به طور کامل بارز و آشکار کند. هویت یک مفهوم سیال است. یعنی من اگر بخواهم هویت خودم را به صورت تمام و کمال آشکار کنم نیاز به دیگری دارم. در سایه‌ی دیگری و تفاوت‌هایی که با دیگری وجود دارد من بهتر می‌توانم هویت خودم را آشکار کنم. الان ببینید مدرسه‌ها را از هم جدا می‌کنند. تیزهوشان جدا، استثنایی جدا. این ظلم در حق همین بچه‌های خودمان است که معتدل و معمولی هستند. چون هیچ وقت نمی‌توانند متوجه شوند که دیگری هم حضور دارد و هیچ وقت یاد نمی‌گیرند که با دیگری چگونه باید زندگی کرد. چگونه باید مدارا کرد و چگونه باید تعامل داشت. متاسفانه وضعیتی که ما در کشورمان داریم همین است. ما هیچ دیگری­ای را نمی‌بینیم. یعنی ما نه دیگری مذهبی می‌بینیم، نه دیگری سیاسی می‌بینیم، نه دیگری دینی می‌بینیم، نه حتی دیگری جسمی و ذهنی. ما اجازه نمی‌دهیم فرزندانمان دیگری جسمی و ذهنی حتی در مدرسه ببینند. من فکر می‌کنم اگر یک معلول به مدرسه معمولی برود چه خیر و برکتی برای آن بچه‌های عادی دارد. آن‌ها می‌توانند از کوچکی کسی را ببینند که با آن‌ها فرق دارد و بدانند که فقط خودشان آدم نیستند و خودشان حق ندارند زندگی کنند. این بچه ها اگر بزرگ شوند صبورتر خواهند شد. بیشتر طرفدار صلح و مدارا و همزیستی مسالمت آمیز خواهند شد. خشونت در این بچه ها کاهش پیدا خواهد کرد. این‌که شما گفتید چرا باید روایت معلولان انجام شود و چه خیری  به ما می‌رسد همین است. آن خیری که به ما می‌رسد این است که ما انسانهای به ظاهر سالم و هوشیار برای اینکه بهتر خودمان را بشناسیم و هویت خودمان را کاملاً آشکار کنیم و در وجود خودمان فضیلتهایی مثل صلح و آشتی و مدارا را بشناسیم و تقویت کنیم، به حضور معلولان در کنار خودمان در مدرسه و محل کار و دانشگاه و جامعه نیاز داریم.
از سوی دیگر تولید خلاقانه علوم مختلف به این روایتها نیاز دارد. تمام مجموعه‌ی علوم انسانی می‌تواند از این روایت‌ها بهره ببرد. این روایتها به ظاهر در ادبیات جا می­گیرند  اما می­توانند جنبه انتقادی علوم مختلف باشند. مثلا کسی می‌آید بر اساس روایتها معلولان از خدا و بهشت و جهنم یک الهیات معلولیت می‌نویسد بر اساس چشم‌اندازی که یک شخص معلول که او خدا را چگونه می‌بیند؟ او چه نگاهی به عیسی مسیح دارد؟ و حیات پس از مرگ برای او چیست؟ شاید این نگاه بسیار ظریف و لطیف باشد و به جای الاهیاتهای رسمی که از سوی انسانهای سالم نوشته شده است، جنبه انسان گرایانه و بشری پررنگ تری داشته باشد و چندان انتزاعی و متعالی نباشد. یا در زیبایی‌شناسی از این روایت‌هایی که شما در حلقه‌های ادبی می‌کنید، علم زیبایی‌شناسی می‌تواند به خودش یک تکانی بدهد که معلول زشت نیست، بی جاذبه نیست. در نتیجه هنجارهای زیباشناسی معیارهای ثابتی نداشته باشد.

ابراهیمی: به نظر شما این مساله تا چه اندازه محقق شده‌است؟ نمونه‌هایی از این دست بوده در ایران یا خارج از کشور؟
پورمحمدی: فرض کنید صنعت عروسک‌سازی  قدری متحول شده است. یک سری عروسک‌هایی ساخته شده است که معلولیت دارند. یعنی همان اول به بچه می‌گوییم که ممکن است کسی پای مصنوعی داشته باشد. یا چشم نداشته باشد. مادری که این عروسک را برای بچه می خرد می خوhهد به او تنوع و ارزش آدمهای دیگر را نشان دهد. یا مثلا در صنعت شوی لباس و مدلینگ، مدلهایی هستند همراه با معلولیت که کار شوی لباس را انجام میدهند. این دو نمونه به چشم من خورده است. قطعا نمونه­‌های تحقق عملی این رویکرد در رابطه با معلولان فراوان است.

ابراهیمی: پس نگاه پیشامدرن این بود که معلولان شما باید مثلاً مایه عبرت و شکر ما باشید. الان می‌گویند ما می‌خواهیم تو را درمان و خوب کنیم. یک جورهایی انگار نگاه اخلاقی می‌چرخد؛ نگاه قبلی بهتر بود. می‌گفت ما کاری به تو نداریم. ولی الان می‌گوید ما باید یک سری فشارهایی به تو تحمیل می‌کنیم تا تو را درمان کنیم.
پورمحمدی: بله. ما به معلول می‌گوییم تو خوب نیستی. چون نرمال نیستی و در این حالت هویت مستقلی نداری و اگر که سالم شوی تازه ارزش پیدا می‌کنی. بحث سر این است که دوره مدرن با این طبقه‌بندی‌ها و مقوله‌سازی‌هایی که انجام می‌دهد، مثلاً مقوله سالم و ناسالم، بینا و نابینا، با هوش و کم هوش، بلافاصله پای ارزش وسط می‌آید. ارزش‌گذاری می‌شود که تو بی‌ارزش و کم‌ارزش هستی. به محض این‌که سالم و نرمال شدی، تازه ارزش پیدا می‌کنی.
حالا در دوره مدرن شروع می‌کنند کارهای خیلی زیاد دیگری هم انجام می‌دهند. فرض کنید از تولد بچه‌های معلول جلوگیری می‌کنند. غربالگری را توسعه می‌دهند. می‌گویند جنین‌هایی حق دارند دنیا بیایند و زندگی کنند که سالم و نرمال باشند. اگر که یک مقداری  از این معیارهایی که ما به عنوان انسان‌های مدرن در نظر گرفتیم نداشته باشند، اصلا حق ندارند به دنیا بیایند و باید کشته شوند. خود این غربالگری دقیقا تجاوز به حقوق معلولان است. یعنی در مورد حیات‌شان، در مورد این‌که دنیا بیایند یا نه، دیگران تصمیم می­گیرند. ما به ظاهر می‌خواهیم جامعه نرمال و سالمی داشته باشد ولی از راه ظلم و ستم به پاره ای از شهروندان همین جامعه. مقاله ای می خواندم که می گفت جامعه مدرن ابتدا تعریف شهروندی و خویشاوندی را عوض می کند و سپس کاری می کند که مادر پدرها اصلا جنین ناسالم را فرزند خود به حساب نمی آورند و به راحتی می توانند او را مثل آشغال دور بیندازند یا جامعه و دولت هیچ حس مسئولیتی درباب جنین های ناتوان ندارد. این چیست جز ظلم و تجاوز و بی عدالتی؟
در بعضی از دوره‌ها می‌خواهند این تفکر را اصلاح کنند. مثلاً می‌گویند معیار هوش  IQنیست بلکه حرف از هوش متعادل می‌زنند. می‌گویند شخصی که بتواند به صورت متعادل در این جامعه پیش برود، یعنی  هوش شناختی داشته باشد، هوش هیجانی داشته باشد، هوش مالی و هوش جسمانی و هوش اجتماعی و هوش اقتصادی، هوش معنوی، و هوش‌های متفاوتی را می‌شمارند و می‌گویند شخصی که بتوانند همه‌ی این هوش‌ها را با هم به صورت متعادل حفظ کند و پیش رود استاندارد است. ولی باز هم در نظر بگیرید یک عده از این تعریف جا می‌مانند. یک عده نمی‌توانند این تعادل را برقرار کنند. قدرت ارتباط با محیط را ندارند که بتوانند این تعادل را انجام دهند. با وجود اصلاحاتی که در مدرنیته متاخر انجام می‌شود، بازهم یک عده‌ای از آن جا می‌مانن، از این کاروان سالم‌سالاری که پیش می‌رود جا می مانند و باز هم انواع و اقسام برچسب‌ها روی پیشانی‌شان می‌خورد. بلافاصله بعد از این برچسب، داغ ننگ معلولیت و بی‌ارزش بودن و بقیه‌ی ماجرا تا اینکه بالاخره فیلسوفانی از دوره پست مدرن این مسئله را به نحوی اصلاح کردند و ما الان مطالعات آنها را تحت عنوان مطالعات جدید معلولیت در اختیار داریم.

ابراهیمی: چرا فلاسفه به فکر اصلاح این موضوع افتادند؟ بنظر می‌رسد مساله بیشتر سویه‌های جامعه و روانشاختی داشته و قبل از همه مصلحان آن رشته‌ها باید به فکر می‌افتادند.
پورمحمدی: خاستگاه‌ این مسئله فلسفی است. فلسفه‌ی پست مدرن وقتی شکل می‌گیرد با دو ملاک «ساختارشکنی» و «واسازی» می‌تواند خدمت کند برای این‌که معلولیت  تعریف جدیدی پیدا کند.

ابراهیمی: یعنی در واقع فلسفه برای شناخت و بازتعریف معلولیت وارد کار می‌شود.
پورمحمدی: بله. فلسفه‌ی پست مدرن ساختارشکنی انجام می‌دهد. آن ساختارشکنی چیست؟ فلسفه‌ی پست مدرن می‌گوید چیزها از خودشان ذات از پیش تعیین شده‌ی مشترک و واحدی ندارند و در واقع محصول چینش و ساختارهای اجتماعی هستند. بنابراین به راحتی می‌توانیم این ساختارها را بشکنیم و تغییر بدهیم و به جای آن‌ها ساختار جدیدی تعریف کنیم. معلولیت بیشتر از این‌که یک تعریف زیستی و ژنتیکی و شناختی داشته باشد و بگوییم مثلا معلول کسی است که هوش شناختی‌اش مشکلی دارد یا از لحاظ ژنتیکی اختلالی دارد، خیلی بیشتر از این، حاصل ساختارهای اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و تربیتی ماست. به بیان دیگر معلولیت پدیده ای ذاتی نیست و انسانهای معلول معلول زاییده نمی شوند بلکه بعدها در جامعه معلول می شوند. فرایندهای جامعه ما معلول ساز است. این امر توضیح میدهد که چرا مثلا کسی که یک مقداری اختلالات یادگیری یا گفتاری دارد انقدر توانایی‌هایش کم می‌شود، در همه‌ی مسائل کم‌­توان می­شود: کمتر  می تواند پول در آورد، تحصیل کند، فرصت شغلی مناسبی به دست نمی‌آورد و فرصت خوبی برای ازدواج و برای فرزندآوری نیز نصیبش نمی شود. این کم توانیها به خاطر همان ساختارهای اجتماعی است که شکل گرفته است و الا شاید آنقدر تحت فشار ژنتیک و وضعیت زیستی و شناختی خودش نباشد. اگر ما بتوانیم این ساختارهای اجتماعی را در هم بشکنیم و تغییر دهیم طبیعی است که دیگر آن فرایندهای معلول ساز در جامعه ما از کار می افتد و معلولان هم می توانند  فعالیت کنند و بهره مند شوند.
اتفاق دیگری که در دوره پست مدرن می افتد واسازی درک ما از مقولات اجتماعی است. واسازی یعنی مقوله‌شکنی.یعنی مقوله‌ی زن_مرد، مقوله‌ی معلول_سالم، سفید‌پوست_سیاه‌پوست، توانا_ناتوان، قوی_ضعیف، هرکدام از این مقوله‌ها که در دوره‌ی مدرن شکل گرفته‌است و به‌شدت تقویت شده است و در پی آن فرایند ارزش گزاری نیز آمده است. مرد و قوی و سالم و سفید با ارزش است و زن، ضعیف، ناسالم و ناتوان و سیاه بی ارزش است. این مقوله‌های دوگانه را باید شکست. مقوله های انسانی و اجتماعی بسیار بیشتر از اینهاست. به تنوع تجربه های بشری ما مقوله ها و هویت های اجتماعی داریم. و باید اجازه دهیم به هر نوع هویتی که آن هم بتواند خودش را آشکار سازد و معرفی کند و ارزشش را داشته باشد. از این جهت، معلولیت می‌شود «یک سبک بدنی» یا «یک سبک ذهنی». چه‌کسی گفته‌است که سبک جسمانی فقط سبکی است که ما در دوره پیشرفت علم تعریف کرده‌ایم؟ معلولیت هم یک سبک جسمانی است، یک تجربه‌ی زیسته است، یک شیوه‌ی بودن در این جهان است. چه کسی گفته است تجربه‌ی بودن انسان‌ها در این جهان باید تجربه انحصارگرایانه باشد؟ این تجربه می‌تواندد به تعداد تجربه های بشری متنوع باشد. آدم‌ها می‌توانند به شیوه‌های متعددی در این جهان حضور پیدا کنند و زندگی کنند.
 از قضا فکر پست مدرن می‌گوید که ما از راه همین تکثر و تنوع تجارب بشری، می‌توانیم پیشرفت و توسعه پیدا کنیم. تصور دوره‌ی مدرن یکدست‌سازی است: یعنی همه باید باهوش باشند و همه باید همه‌ی قوای‌شان درست کار کند. در حالیکه از این یکدست سازی و یکپارچگی در تجربه بشر به چه چیزی می خواهیم برسیم؟ توسعه و پیشرفت در سایه غنا و گوناگونی تجربه است. بنابراین معلولان با تمام گوناگونی که دارند، می تواند به توسعه و پیشرفت انسانها کمک کند. 
خب هم‌چنین اتفاقی که در دوره پست مدرن می‌افتد، باعث می‌شود انقلابی در روایت کردن از معلولان به وجود آید. این‌ سوال پیش می آید که چه کسانی حق دارند در مورد معلولین حرف بزنند؟ یک جمله‌ی جالبی که در همین روایت معلولیت گفته می‌شود این است که «بدون ما هرچه درباره‌ی ما گفته شود درباره‌ی ما نیست» و مثلا یک مقاله‌ی جالبی که در همین مورد نوشته شده این است  مقاله «عضو مصنوعی در روایت» است که می‌گوید وقتی می‌خواهید معلول را روایت کنید، خود معلول در کانون داستان‌گویی حضور داشته باشد و مثل کسی که یک پای سالم دارد ولی پای مصنوعی را به خدمت می‌گیرد این اشتباه را نکنید. خود معلول بیاید داستان خودش را بگوید.
خب می بینیم که زمانی در دروه پیشامدرن اجازه می‌دادند که فقط کلیسا معلولان را روایت کند. دردوره مدرن گفتند که فقط توان‌بخش‌ها و پرستارها و درمان‌گرها معلولان را روایت کنند. آن‌ها بگویند این معلولان چه هستند و خواسته و نیازشان چه چیزی است. در دوره پست مدرن نتیجه این است که ما باید آتوریته روایت کردن را از کلیسا و علوم مدرن بگیریم و دست پدر و مادر و یا پرستار معلول بدهیم که بعدها خود این تصور هم اصلاح می‌شود. چون پدر و مادر هم خودشان مگر چقدر می‌توانند از تمام امیدها و حسرت‌ها و چشم اندازها و آرزوهای معلول اطلاع داشته باشند. بالاخره آن‌ها هم از بیرون نگاه می‌کنند. پنجره‌ای از درون به زندگی معلول ندارند. البته باز همینکه پدر و مادر از معلول سخن بگویند خیلی اوضاع تغییر و بهبود پیدا می‌کند، اما ما هنوز نمی‌توانیم خاطر جمع شویم که همه چیز را دقیق و درست در روایت گزارش کردیم.

ابراهیمی: ما در روایت یک مسئله‌‌ی مهم داریم که روایت لزوما باید تجربه زیسته‌ی یک فرد باشد. تا من چیزی را تجربه نکنم نمی‌توانم آن را روایت کنم و ممکن است به بیانیه دادن و حرف بی‌راه  زدن  بیفتم. به خاطر همین این روایت ناقص است؛ چون روایت پدر و مادر، «روایت داشتن فرزند معلول‌» است. «روایت معلولیت» نیست و نهایتاً حالاتی است که خودشان تجربه می­کنند و همان را روایت می‌کنند. درباره‌ی آرزوها  و حسرتهای فرزندشان نمی‌تواند صحبت کند. آنها دارند زندگی خودشان را در مواجهه با آن معلول روایت می‌کنند. اینطور نیست؟
پورمحمدی: برای همین بود که  تصمیم گرفته شد در روایت معلولیت، بگویند خود این معلولان از خودشان حرف بزنند و این اصلاح انجام شد.. آثار خیلی جالبی در این زمان منتشر شده است. مثلا کتابی هست به نام «بزرگ شدن با سندروم داون». کسی‌که سندروم دارد از همه چیز خود صحبت کردن می‌کند. دو نفر نوجوان مبتلا به سندروم داون هستند که از همه‌ی مسائل زندگی خودشان حرف می­زنند. از این‌که نسبت به دوست پیدا کردن  چگونه فکر می‌کنند، راجع به ازدواج و بچه‌دار شدن چگونه فکر می‌کنند، راجع به تحصیل، راجع به آدم‌های دیگر، راجع به دین و ارزش‌های دینی، حتی در مورد مسائل سیاسی اظهارنظر کنند. مثلا یکی طرفدار این کاندید است و دیگری طرفدار کاندیدای دیگر و یک گفتگوی جالبی بین این دو صورت می‌گیرد.
در بخشی از کتاب یکی  از این دو به دیگری می‌گوید: «دوست داری از دست سندرومت خلاص شوی؟» دیگری جواب می‌دهد: «نه». باز می‌پرسد: «چطور؟ این مسئله تو را اذیت نمی‌کند؟» پاسخ می­دهد: «نه، این سندروم مال من است و چون متعلق به من است دوستش دارم و دلم می‌خواهد همیشه با من باشد.» جالب است که این‌ها در این گفتگو دارند فریاد می‌زنند ما را همان‌گونه که هستیم بپذیرید. این هویت ماست. سندروم دان هویت ما است. مثلاً این بیماری یا مسئله­ای که من دارم هویت و بخشی از وجود من است. به آن علاقه دارم.
کتاب دیگری توجه من را بسیار جلب کرد به نام الاهیات و سندروم داون که به صورت مفصل از این روایتها دارد. یانگ نویسنده کتاب اول هر فصل گفت‌وگویی با بردارش مارک که مبتلا به سندروم داون است دارد. یانگ در این بخشها چشم انداز الهیاتی مارک را از زبان خود او روایت می­کند. مثلا از او می‌پرسد که «با عیسی‌مسیح چه ارتباطی داری؟ عیسی‌مسیح چه کسی است؟» مارک می‌گوید: «عیسی‌مسیح، بهترین دوست من است» و بعد یانگ از آن استفاده می‌کند و می‌گوید ما می­توانیم همین صفت «بهترین دوست» را برای عیسی مسیح به کار ببریم و الاهیات می­تواند از این دیدگاه کودک مبتلا به سندروم داون، الهام بگیرد و بر اساس چشم انداز معلولیت الاهایت نوینی تدوین کند. این خدمتی است که روایتهای معلولیت می­تواند به حتی علوم دیگر بکند. چیزی که به ظاهر چیزی جز روایت ساده­ای از معلولیت نیست، می­تواند مبنای شکل گیری الاهیات جدید شود.
 در جاهای دیگر یانگ از مارک از احساساتش سوال می‌کند: مثلا «الان دوست داری مردم چگونه در مورد تو فکر کنند؟ دوست داری مردم از تو چه بدانند؟» مارک با کمال جدیت می‌گوید: «من خوبم. من خیلی خوبم.» یا مثلا جای دیگر می‌پرسد «مارک چه‌خبر؟» مارک هم در جواب می‌گوید: «سلامتی». این روایت بسیار بصیرت بخش است از این جهت که به ما می­گوید شخص معلول دوست دارد به‌صورت طبیعی معرفی شود. خیلی عادی و کاملا طبیعی. هیچ‌چیز خاصی در مورد این‌ افراد نیست که بگوییم لازم است مردم این چیزها را در مورد این‌ها بدانند. مگر ما با آدم‌های متفاوتی که در اطراف‌مان زندگی می‌کنند همیشه باید از پیش چیزهایی درباره آن‌ها بدانیم تا بتوانیم به آن‌ها نزدیک و دوست شویم و ارتباط برقرار کنیم؟ گویا معلولان هم دوست دارند همه خیلی عادی به آن‌ها و زندگی آنها نگاه کنند و خیلی عادی به آن‌ها نزدیک شوند و ارتباط برقرار کنند. این دقیقاً فکری است که خلاف آن را می‌بینیم. مثلا ما گاهی فکر می­کنیم اگر بخواهیم با یک اوتیست ارتباط برقرار کنیم باید از قبل خیلی اطلاعات و آگاهی درباره‌اش داشته باشیم. ولی این مطلوب آن‌ها نیست. دوست دارند عادی جلوه کنند.
اینجا سوال پیش می‌آید که یک‌سری از معلولان معلولیت‌های بسیار پیشرفته‌ای دارند طوری که هیچ عاملیت ذهنی ندارند. هیچ شخص‌بودگی نمی‌توان برای آن‌ها تصور کرد که بشود با آن‌ها صحبت کرد تا از خودشان سخن بگویند. معلولیت بعضی‌شان خیلی پیشرفته است. این‌ها را باید چه‌کار کنیم؟ در اینجا نیز برخی از تکنیک‌هایی را تشخیص دادند برای این‌که ما بتوانیم این نحو از معلولیت‌های خیلی پیشرفته را هم از زبان و چشم‌انداز خودشان بشناسیم. مثلا آرشیو تمام عکس‌ها و اطلاعات زندگی این شخص معلول را در کنار هم قرار دهیم و تلاش کنیم خودمان از آن یک زندگی‌نامه به‌دست بیاوریم. در هر حال شعاری که زیاد باید آن را تکرار کرد این است «اگر خود معلولان درباره‌ی تجربه معلولیت چیزی ندانند و نتوانند چیزی به ما بگویند چه کسی می‌خواهد درباره‌ی تجربه معلولیت چیزی بفهمد و به ما بگوید؟

ابراهیمی: حالا فرض بگیریم که انسان سالم می‌خواهد درباره‌ی معلولیت صحبت کند. جایگاه اخلاق در این نوع روایت‌ها چیست؟ معلول را چطور باید نگاه کند و روایت کند؟ مثلاً آيا من حق دارم با یک معلول عکس یادگاری بیاندازم؟ تا چه اندازه می‌توانم او را سوژه‌ی خودم قرار بدهم؟ مسئله‌ی اخلاق در معلولیت کجاست؟ من نه آن آدم علم‌زده­‌ای هستم که بخواهم به معلول فشار وارد بیاورم و او را درمان کنم، نه شخص کلیسازده­‌ای که بخواهم از او درس بگیرم و خداباوری‌ام بهتر شود. اما می‌خواهم بدانم وقتی می‌خواهم در مورد یک معلول صحبت کنم چه نکات اخلاقی را باید مدنظر قرار دهم؟
پورمحمدی: یاد یکی از مقالاتی افتادم که در باب معلولیت خواندم به نام «کودک بهشتی». ایدة مقاله این بود که کسی که می‌خواهد معلول را روایت کند، چرا از او کودک بهشتی درست می‌کند؟ گل بهشت، میوه‌ی باغ بهشت است. اصلاً در این وضعیت تنوع تجربه‌هایی که او از سر می‌گذراند دیده ‌نمی‌شود. در این میان از یک‌سری ماجراها و واقعیت‌های تلخ و غم انگیز و جنبه‌های تراژیک معلولیت غافل می‌شویم. این چیزی است که الان خیلی شاهد آن هستیم. یک سری از این صفحه‌های اجتماعی شکل می‌گیرد و بچه‌های معلول را روایت می کنند و خیلی می‌خواهند که خدمت کنند و آن‌ها را در چشم دیگران بزرگ کنند به قیمت خاص کردن و استثنایی کردن این بچه­ها. در حالیکه همانطور که گفتم نهایت میل این بچه  ها آن است که خاص نباشند. عادی و معمولی مثل دیگران بتوانند زندگی کنند. زندگی این‌ها مثل زندگی تمام آدم‌های دیگر ترکیبی از خوشی و ناخوشی و غم و شادی و بالا و پایین است
نکته دیگر در اخلاق روایت از معلولان این است که همانطور که ما حق نداریم بدون این‌که از یک کودک اجازه بگیریم، خیلی یک‌دفعه‌ای و آنی به سوی او برویم و او را در آغوش بگیریم و ببوسیم و حتماً باید از کودک اجازه بگیریم یا اگر به سنی نرسیده است که از خودش اجازه بگیریم، باید از والدین یا پرستار او عکس بگیریم یا وقتی می‌خواهیم از او عکس بگیریم باید همین کار را بکنیم، درباره معلولان هم همینطور است. خودمختاری آنها خیلی وقت‌ها نقض می‌شود. خیلی وقت‌ها ازشان عکس و فیلم می‌گیریم و پخش می‌کنیم در حالی که باید با اجازه‌ی خودشان باشد و اگر هم در حدی معلولیت ذهنی دارند که نمی‌شود از آن‌ها اجازه گرفت باید اصلا این کار را انجام ندهیم.
یک مسئله جالب اخلاقی که می­توانم اینجا به عنوان مسائل اخلاقی در روایت معلولیت از آن یاد کنم مسئله‌ی «نامگذاری» است. شما می‌خواهید در روایت خودتان بر روی معلولان اسم بگذارید. در این نامگذاری باید توجه شود که نقض حقوق معلولین نشود. مثلا آیا ما اجازه داریم بگوییم ناشنوا؟ یا اینکه باید بگوییم شخص دارای اختلال شنوایی؟ یا مثلاً اجازه داریم بگوییم نابینا؟ وقتی می‌گوییم نابینا یعنی هویت اصیلی داریم به نام شنوایی و بینایی که این فرد هویت ناقص و فرعی و حاشیه‌ای دارد. این به معنای همان نظام مدرن است که آن‌ها را به حاشیه می‌رانیم و داغ ننگ می‌زنیم و ظلم و ستم می‌کنیم. اما اگر بگوییم شخص دارای اختلال شناختی یا شخص دارای اختلال حرکتی، نتیجه اخلاقی اش این است که روی ذهن و زبان و بدن شخص برچسب نزده­ایم بلکه گفته­ایم بنا به انتظاراتی که ما از بدن یا ذهن یا زبان داریم آنها در حال حاضر اختلالاتی دارند که ممکن است این اختلالات در آینده رفع شود. بنابراین بر روی کارکردهای مورد نظر خودمان از بدن و ذهن آنها نامگذاری می کنیم نه  اینکه مستقیما به بدن آنها برچسب بزنیم.  یک اسمی که معمولا  می‌گذارند،  این است که به نابیناها می‌گویند روشن‌دل. با این‌که تعبیر جالبی است ولی اگر دقت کنیم باز همان نقض حق است. چون باز من می‌گویم تو چیزی نداری و من می‌خواهم کمک کنم از داشته­هایت یک ماسک روی نداشته­هایت بگذاری. روشن‌دل گفتن به این اشخاص نابینا خودش ظلم  است و نباید خوشحال باشند که این اسم را روی آنها گذاشته­اند.

ابراهیمی: در روایت‌های معلولیت می‌توانیم گونه‌شناسی داشته باشیم؟ مثلاً وقتی در مورد روایت معلولیت صحبت می‌کنیم آيا با یک مصداق واحد روبرو هستیم؟ آیا نمی‌توانیم در مورد مصادیق خاص آن صحبت کنیم؟ به نظر می­رسد معلولیت مفهومی کلی است که باید آن را خرد کنیم، بر حسب نوع راوی و مروی به دسته‌هایی تقسیم‌ کنیم. درست است؟
پور محمدی: همینطور است. نگاه ذات‌گرایانه یا ساختارگرایانه به معلولیت غلط است. زیرا معلولیت یک مفهوم کاملا انتزاعی است و ما اگر بگوییم معلولیت از هیچ چیز سخن نگفته ایم. از شبح  معلولیت حرف زده­ایم. تازه خود معلولیت هم تنوع بسیار زیادی دارد. میزان کم و زیاد دارد. اگر معلولیت را تبدیل کنیم به یک مفهوم انتزاعی و درباره‌اش حرف بزنیم اشتباه است. معلولیت ذات واحد و یک دست ندارد و تنوع را باید در آن لحاظ کرد و آن را ملموس و عینی دید. کلمه «معلولیت» قدرت عذاب دادن کسی را ندارد و برای کسی ناتوانی به شمار نمی­آید. و وقتی به طور کلی درباره معلولیت حرف بزنید، انگار از شبح معلولیت حرف زده­اید. باید بگوییم شخص الف که دارای فلان نوع خاص از معلولیت است و مشکلاتی دارد که از آنها رنج می‌کشد و یا ویژگیهایی  دارد که از آن بهره می‌برد و امتیازاتی برای آن دارد.  گفتمان جدیدی باید در روایت معلولان شکل بگیرد که ناذات‌گرایانه و ناساختارگرایانه است. در این گفتمان جدید راوی حتماً درجه اول است.

ابراهیمی: حالا از این روایتها به کجا می‌خواهیم برسیم؟ حالا این انباشت تجربه در پی روایت راویان معلولیت یا خود معلولان بناست ما را به کجا برساند؟ در نتیجه این روایتها و تکرار آنها چه اتفاقی بناست بیفتد؟
پورمحمدی: شما جامعه‌ای را در نظر بگیرید که درِ آن بسته باشد به هر نوع دیگری. گوشش برای شنیدن تجربه‌ و روایت زندگی هر نوع دیگری بسته باشد، هر نوع تفکر و اندیشه دیگری، دگر باشی فکری، دگرباشی‌ جسمی، دگر باشی ذهنی، دگر باشی سیاسی، دگر باشی فرهنگی، دگر باشی دینی و مذهبی، نسبت به هم‌نوع دیگری­ای اگر بسته باشد و سنگین باشد، در واقع به ضرر خودش است. خودش خسران زده است. به خاطر این‌که حتی هویت خودش را هم نمی‌تواند به طور کامل بارز و آشکار کند. هویت یک مفهوم سیال است. یعنی من اگر بخواهم هویت خودم را به صورت تمام و کمال آشکار کنم نیاز به دیگری دارم. در سایه‌ی دیگری و تفاوت‌هایی که با دیگری وجود دارد من بهتر می‌توانم هویت خودم را آشکار کنم. الان ببینید مدرسه‌ها را از هم جدا می‌کنند. تیزهوشان جدا، استثنایی جدا. این ظلم در حق همین بچه‌های خودمان است که معتدل و معمولی هستند. چون هیچ وقت نمی‌توانند متوجه شوند که دیگری هم حضور دارد و هیچ وقت یاد نمی‌گیرند که با دیگری چگونه باید زندگی کرد. چگونه باید مدارا کرد و چگونه باید تعامل داشت. متاسفانه وضعیتی که ما در کشورمان داریم همین است. ما هیچ دیگری­ای را نمی‌بینیم. یعنی ما نه دیگری مذهبی می‌بینیم، نه دیگری سیاسی می‌بینیم، نه دیگری دینی می‌بینیم، نه حتی دیگری جسمی و ذهنی. ما اجازه نمی‌دهیم فرزندانمان دیگری جسمی و ذهنی حتی در مدرسه ببینند. من فکر می‌کنم اگر یک معلول به مدرسه معمولی برود چه خیر و برکتی برای آن بچه‌های عادی دارد. آن‌ها می‌توانند از کوچکی کسی را ببینند که با آن‌ها فرق دارد و بدانند که فقط خودشان آدم نیستند و خودشان حق ندارند زندگی کنند. این بچه ها اگر بزرگ شوند صبورتر خواهند شد. بیشتر طرفدار صلح و مدارا و همزیستی مسالمت آمیز خواهند شد. خشونت در این بچه ها کاهش پیدا خواهد کرد. این‌که شما گفتید چرا باید روایت معلولان انجام شود و چه خیری  به ما می‌رسد همین است. آن خیری که به ما می‌رسد این است که ما انسانهای به ظاهر سالم و هوشیار برای اینکه بهتر خودمان را بشناسیم و هویت خودمان را کاملاً آشکار کنیم و در وجود خودمان فضیلتهایی مثل صلح و آشتی و مدارا را بشناسیم و تقویت کنیم، به حضور معلولان در کنار خودمان در مدرسه و محل کار و دانشگاه و جامعه نیاز داریم.
از سوی دیگر تولید خلاقانه علوم مختلف به این روایتها نیاز دارد. تمام مجموعه‌ی علوم انسانی می‌تواند از این روایت‌ها بهره ببرد. این روایتها به ظاهر در ادبیات جا می­گیرند  اما می­توانند جنبه انتقادی علوم مختلف باشند. مثلا کسی می‌آید بر اساس روایتها معلولان از خدا و بهشت و جهنم یک الهیات معلولیت می‌نویسد بر اساس چشم‌اندازی که یک شخص معلول که او خدا را چگونه می‌بیند؟ او چه نگاهی به عیسی مسیح دارد؟ و حیات پس از مرگ برای او چیست؟ شاید این نگاه بسیار ظریف و لطیف باشد و به جای الاهیاتهای رسمی که از سوی انسانهای سالم نوشته شده است، جنبه انسان گرایانه و بشری پررنگ تری داشته باشد و چندان انتزاعی و متعالی نباشد. یا در زیبایی‌شناسی از این روایت‌هایی که شما در حلقه‌های ادبی می‌کنید، علم زیبایی‌شناسی می‌تواند به خودش یک تکانی بدهد که معلول زشت نیست، بی جاذبه نیست. در نتیجه هنجارهای زیباشناسی معیارهای ثابتی نداشته باشد.

ابراهیمی: به نظر شما این مساله تا چه اندازه محقق شده‌است؟ نمونه‌هایی از این دست بوده در ایران یا خارج از کشور؟
پورمحمدی: فرض کنید صنعت عروسک‌سازی  قدری متحول شده است. یک سری عروسک‌هایی ساخته شده است که معلولیت دارند. یعنی همان اول به بچه می‌گوییم که ممکن است کسی پای مصنوعی داشته باشد. یا چشم نداشته باشد. مادری که این عروسک را برای بچه می خرد می خوhهد به او تنوع و ارزش آدمهای دیگر را نشان دهد. یا مثلا در صنعت شوی لباس و مدلینگ، مدلهایی هستند همراه با معلولیت که کار شوی لباس را انجام میدهند. این دو نمونه به چشم من خورده است. قطعا نمونه­‌های تحقق عملی این رویکرد در رابطه با معلولان فراوان است.

پس از سخنرانی آنگ سان‌ سوچی، پاپ فرانسیس به سخنرانی پرداخت و گفت آیندۀ میانمار باید آینده‌ای صلح‌آمیز باشد؛ صلحی بر پایۀ احترام به شرافت و حقوق تمام اعضای جامعه و احترام برای تمام قومیت‌ها. اختلافات مذهبی نباید منشأ تفرقه و بی‌اعتمادی شود، بلکه باید نیرویی در جهت نیل به اتحاد، بخشش، رواداری و ملّت‌سازیِ عاقلانه باشد.

میانمار مسلمانان روهینگیا را به عنوان شهروند یا اعضای یک گروه متمایز قومی به رسمیت نمی‌شناسد و استفاده از واژۀ روهینگیا را نهی می‌کند.

فیل رابرتسون، معاون مدیر دیده‌بان حقوق بشر در بخش آسیا می‌گوید پاپ در این سفر یک فرصت خوب را از دست داد. روهینگیایی‌ها از خیلی چیزها محروم شده‌اند، اما دیگر نباید نامشان را از آنها گرفت.

مایو علی یکی از پناهندگان روهینگیایی که دست به فرار زده و حال در اردوگاهی در بنگلادش به سر می‌برد می‌گوید از این که پاپ در سخنان خود به‌صراحت دربارۀ مسلمانان صحبتی نکرد احساس ناراحتی می‌کند. “او باید همانند گذشته از حقیقت حمایت کند. سال گذشته پاپ از عبارت «خواهران و برادران روهینگیای ما» استفاده کرد و بیشتر دربارۀ درد و رنج‌های ما سخن گفت. اگر او در طیّ سفرش به کشور ما هیچ حرفی از روهینگیایی‌های مظلوم بر زبان نیاورَد، مانند آن خواهد بود که صرفاً تماشاچی آلامی بوده که ده‌ها سال است گریبانگر ما شده است.”

اما کریستین اشمیت، سفیر اتحادیۀ اروپا در میانمار از سخنرانی پاپ تجلیل کرد و گفت: “لزومی نداشت که پاپ مستقیماً دربارۀ بحران روهینگیا سخنی به میان آورد. این کار ضرورتی نداشت، چراکه در لابه‌لای تمام سخنانش به طور غیرمستقیم از آنها حرف زد.”

عملیات برضدّ اقلیت مسلمانان از ماه اوت و در پی حملۀ مبارزان روهینگیا به پاسگاه‌های امنیتی آغاز شد. بنا به گزارشِ روهینگیایی‌هایی که به کشور همسایه یعنی بنگلادش گریخته‌اند، ارتش میانمار روستاهای آنها را به غارت و آتش کشیده و زنان و دختران آنها را مورد تجاوز قرار داده است.

روز چهارشنبه پاپ فرانسیس پیش از آن که به بنگلادش پرواز کند، یک مراسم عشای ربّانی را در شهر یانگون مدیریت خواهد کرد که پیش‌بینی‌ می‌شود ده‌ها هزار نفر در آن شرکت کنند.

جمعیت 650 هزار نفریِ کاتولیک‌های میانمار مشتاقانه نسبت به سفر پاپ واکنش نشان داده‌اند، اما در عین حال می‌ترسند که نکند پاپ با اظهارات خود موجب برانگیخته شدن خشم ملّی‌گرایان نسبت به آنها شود.

رئیس ارتش قدرتمند میانمار در طیّ گفتگوهای روز دوشنبه، خطاب به فرانسیس اظهار داشت که در کشور میانمار “هیچ‌گونه تبعیض مذهبی وجود ندارد”.

پاپ در دیدار چهل دقیقه‌ای خود با رهبران بودایی، هندو، مسلمان، مسیحی و یهودی بر پیام وحدت تأکید کرد و اظهار داشت که باید با همکاری یکدیگر تلاش کنند تا کشور را از نو بسازند و برادرانه در راستای نیل به صلح و آشتی با هم به گفتگو بپردازند.

پس از سخنرانی آنگ سان‌ سوچی، پاپ فرانسیس به سخنرانی پرداخت و گفت آیندۀ میانمار باید آینده‌ای صلح‌آمیز باشد؛ صلحی بر پایۀ احترام به شرافت و حقوق تمام اعضای جامعه و احترام برای تمام قومیت‌ها. اختلافات مذهبی نباید منشأ تفرقه و بی‌اعتمادی شود، بلکه باید نیرویی در جهت نیل به اتحاد، بخشش، رواداری و ملّت‌سازیِ عاقلانه باشد.

میانمار مسلمانان روهینگیا را به عنوان شهروند یا اعضای یک گروه متمایز قومی به رسمیت نمی‌شناسد و استفاده از واژۀ روهینگیا را نهی می‌کند.

فیل رابرتسون، معاون مدیر دیده‌بان حقوق بشر در بخش آسیا می‌گوید پاپ در این سفر یک فرصت خوب را از دست داد. روهینگیایی‌ها از خیلی چیزها محروم شده‌اند، اما دیگر نباید نامشان را از آنها گرفت.

مایو علی یکی از پناهندگان روهینگیایی که دست به فرار زده و حال در اردوگاهی در بنگلادش به سر می‌برد می‌گوید از این که پاپ در سخنان خود به‌صراحت دربارۀ مسلمانان صحبتی نکرد احساس ناراحتی می‌کند. “او باید همانند گذشته از حقیقت حمایت کند. سال گذشته پاپ از عبارت «خواهران و برادران روهینگیای ما» استفاده کرد و بیشتر دربارۀ درد و رنج‌های ما سخن گفت. اگر او در طیّ سفرش به کشور ما هیچ حرفی از روهینگیایی‌های مظلوم بر زبان نیاورَد، مانند آن خواهد بود که صرفاً تماشاچی آلامی بوده که ده‌ها سال است گریبانگر ما شده است.”

اما کریستین اشمیت، سفیر اتحادیۀ اروپا در میانمار از سخنرانی پاپ تجلیل کرد و گفت: “لزومی نداشت که پاپ مستقیماً دربارۀ بحران روهینگیا سخنی به میان آورد. این کار ضرورتی نداشت، چراکه در لابه‌لای تمام سخنانش به طور غیرمستقیم از آنها حرف زد.”

عملیات برضدّ اقلیت مسلمانان از ماه اوت و در پی حملۀ مبارزان روهینگیا به پاسگاه‌های امنیتی آغاز شد. بنا به گزارشِ روهینگیایی‌هایی که به کشور همسایه یعنی بنگلادش گریخته‌اند، ارتش میانمار روستاهای آنها را به غارت و آتش کشیده و زنان و دختران آنها را مورد تجاوز قرار داده است.

روز چهارشنبه پاپ فرانسیس پیش از آن که به بنگلادش پرواز کند، یک مراسم عشای ربّانی را در شهر یانگون مدیریت خواهد کرد که پیش‌بینی‌ می‌شود ده‌ها هزار نفر در آن شرکت کنند.

جمعیت 650 هزار نفریِ کاتولیک‌های میانمار مشتاقانه نسبت به سفر پاپ واکنش نشان داده‌اند، اما در عین حال می‌ترسند که نکند پاپ با اظهارات خود موجب برانگیخته شدن خشم ملّی‌گرایان نسبت به آنها شود.

رئیس ارتش قدرتمند میانمار در طیّ گفتگوهای روز دوشنبه، خطاب به فرانسیس اظهار داشت که در کشور میانمار “هیچ‌گونه تبعیض مذهبی وجود ندارد”.

پاپ در دیدار چهل دقیقه‌ای خود با رهبران بودایی، هندو، مسلمان، مسیحی و یهودی بر پیام وحدت تأکید کرد و اظهار داشت که باید با همکاری یکدیگر تلاش کنند تا کشور را از نو بسازند و برادرانه در راستای نیل به صلح و آشتی با هم به گفتگو بپردازند.

از هر پنج زن مسلمانی که مورد نظرسنجی قرار گرفتند، سه نفر از آنها تنها عقد نکاح کرده بودند و ازدواج مدنی نداشتند، لذا این اشخاص از حمایت‌ها و امتیازاتی که با ازدواج شامل‌حال افراد می‌شود بی‌نصیب مانده بودند. دلیل این موضوع نیز کاملاً روشن است. اگر شخصی ازدواج کرده باشد، تنها جایی که ازدواج مدنی به کارش می‌آید در جایی است که بخواهد طلاق بگیرد. البته در لحظۀ ازدواج معمولاً کسی به طلاق فکر نمی‌کند. اما با توجّه به این که عقد نکاح به خودی خود از نگاه قانون اعتباری ندارد، زوجین مسلمان باید پس از عقد نکاح به دفتر ثبت بروند. این در حالی است که تنها یک پنجم آنها این کار را انجام می‌دهند.

براساس مادۀ 9 قانون حقوق بشر، تمام شهروندان بریتانیا در انتخاب و عمل به دین و اعتقادات و مناسک دینی خود آزادند. تنها راهی که امکان تحقّق این قانون را هموار می‌سازد آن است که قانون خود را با گروه‌های مختلف مذهبی و نیازهای شخصی و جمعیِ پیروان این ادیان تطبیق دهد، البته مشروط به این که این کار باعث نقض حقوق دیگران نشود.

اگر پارلمان انگلیس می‌تواند به نیازهای حقوقیِ کوئیکرها (جنبشی مذهبی که دکترین اصلی آن کشیش بودنِ همۀ مؤمنان است) احترام بگزارد، آیا خواستۀ گزافی است که از پارلمان بخواهیم به نیازهای جوامع جدیدتر دینی نیز که بخشی از بافتار جامعۀ امروز بریتانیا هستند توجّه کند؟

مسلمانان خواستار چیزی هستند که سابق بر این نیز مشابه و نظیر داشته است. در این فیلم مستند ربی هرشل گلوک تعریف می‌کند که یهودیان بریتانیا برای ازدواج خود مقاطعه کرده‌اند. یعنی وقتی زوجین یهودی براساس قوانین یهودیت ازدواج می‌کنند، ازدواج آنها از صبغۀ حقوقی و قانونی نیز برخوردار است و نیازی به ثبت دوبارۀ دفتری آن ندارند.

دولت بریتانیا باید از این فراست برخوردار باشد تا بتواند بر جوّ خشم و اضطراب عمومی که برای سیاه‌نمایی ابعاد مختلف دین اسلام به وجود آمده است غلبه کند. روان ویلیامز، اسقف‌اعظم سابق کنتربری علناً از این ایده که نیازهای حقوقی و مشروع اقلیت‌های مذهبی، به‌ویژه مسلمانان در نظام حقوقی بریتانیا لحاظ شود حمایت می‌کرد.

واقعیت آن است که بریتانیای قرن بیست و یکم مجموعه‌ای از فرهنگ‌های مختلف است؛ آش شله‌قلمکاری است که نظام حقوقی این کشور به آن انسجام بخشیده است. مسئلۀ ازدواج مسلمانان نیز همانند تمام ازدواج تمام انسان‌های دیگر است و وقت آن رسیده که قانون این ازدواج‌ها را به رسمیت بشناسد.

از هر پنج زن مسلمانی که مورد نظرسنجی قرار گرفتند، سه نفر از آنها تنها عقد نکاح کرده بودند و ازدواج مدنی نداشتند، لذا این اشخاص از حمایت‌ها و امتیازاتی که با ازدواج شامل‌حال افراد می‌شود بی‌نصیب مانده بودند. دلیل این موضوع نیز کاملاً روشن است. اگر شخصی ازدواج کرده باشد، تنها جایی که ازدواج مدنی به کارش می‌آید در جایی است که بخواهد طلاق بگیرد. البته در لحظۀ ازدواج معمولاً کسی به طلاق فکر نمی‌کند. اما با توجّه به این که عقد نکاح به خودی خود از نگاه قانون اعتباری ندارد، زوجین مسلمان باید پس از عقد نکاح به دفتر ثبت بروند. این در حالی است که تنها یک پنجم آنها این کار را انجام می‌دهند.

براساس مادۀ 9 قانون حقوق بشر، تمام شهروندان بریتانیا در انتخاب و عمل به دین و اعتقادات و مناسک دینی خود آزادند. تنها راهی که امکان تحقّق این قانون را هموار می‌سازد آن است که قانون خود را با گروه‌های مختلف مذهبی و نیازهای شخصی و جمعیِ پیروان این ادیان تطبیق دهد، البته مشروط به این که این کار باعث نقض حقوق دیگران نشود.

اگر پارلمان انگلیس می‌تواند به نیازهای حقوقیِ کوئیکرها (جنبشی مذهبی که دکترین اصلی آن کشیش بودنِ همۀ مؤمنان است) احترام بگزارد، آیا خواستۀ گزافی است که از پارلمان بخواهیم به نیازهای جوامع جدیدتر دینی نیز که بخشی از بافتار جامعۀ امروز بریتانیا هستند توجّه کند؟

مسلمانان خواستار چیزی هستند که سابق بر این نیز مشابه و نظیر داشته است. در این فیلم مستند ربی هرشل گلوک تعریف می‌کند که یهودیان بریتانیا برای ازدواج خود مقاطعه کرده‌اند. یعنی وقتی زوجین یهودی براساس قوانین یهودیت ازدواج می‌کنند، ازدواج آنها از صبغۀ حقوقی و قانونی نیز برخوردار است و نیازی به ثبت دوبارۀ دفتری آن ندارند.

دولت بریتانیا باید از این فراست برخوردار باشد تا بتواند بر جوّ خشم و اضطراب عمومی که برای سیاه‌نمایی ابعاد مختلف دین اسلام به وجود آمده است غلبه کند. روان ویلیامز، اسقف‌اعظم سابق کنتربری علناً از این ایده که نیازهای حقوقی و مشروع اقلیت‌های مذهبی، به‌ویژه مسلمانان در نظام حقوقی بریتانیا لحاظ شود حمایت می‌کرد.

واقعیت آن است که بریتانیای قرن بیست و یکم مجموعه‌ای از فرهنگ‌های مختلف است؛ آش شله‌قلمکاری است که نظام حقوقی این کشور به آن انسجام بخشیده است. مسئلۀ ازدواج مسلمانان نیز همانند تمام ازدواج تمام انسان‌های دیگر است و وقت آن رسیده که قانون این ازدواج‌ها را به رسمیت بشناسد.

وی افزود: در تمام این سال‌ها وضعیت جهان وخیم‌تر شده است و دولت‌های به اصطلاح ملی کارهایی را که استعمار فرانسه در الجزایر می‌کرد خودشان انجام می دهند. در این میان شریعتی راهنما و واعظ ماست برای اینکه بفهمیم چه شد و چه باید بکنیم. تغییر در استفاده واژگان سنت و مدرن یکی از همین کارهاست. در زمان گذشته، شریعتی، آل احمد و تعدادی دیگر از نیروهای چپ جزو یکی از جریان های رسمی حاکم بودند که به عنوان راه حل برای مشکلات زمانه بودند.

تعریف شیعه از نظرگاه دکتر شریعتی دیگر موضوعی بود که اباذری بدان پرداخت: از نظر دکتر شریعتی، شیعه به قوم خاصی اطلاق و یا محدود نمی‌شود. به عقیده او، شیعه یعنی کسی که دنبال عدالت و آزادی است. بنابراین حرف‌های افرادی مثل دکتر نصر که می گویند شریعتی طرفدار چه‌گوارا و یا چپ بوده تهمتی بیش نیست. دکتر نصر امروز هم این مغلطه را می‌کند. به عقیده دکتر شریعتی، شیعه یعنی آزادی‌خواهی حسینی و عدالت‌خواهی علوی. بنابراین در دنیا هر کسی که در این راه می کوشد شیعه است.

این استاد دانشگاه تهران در ادامه با بیان اینکه با این تعریف تمایز افرادی مانند کربن، فردید و امثال آنها با دکتر شریعتی مشخص می‌شود، گفت: به عقیده این افراد امامان ما مکتب پررمز و رازی را به ارث بردند و تنها به افراد خاصی هم آن را می دهند. بنابراین امامت درادامه سرّ ایزدی شاهنشاهی است. فاشیست‌های ایرانی مثل سیدجواد طباطبایی هم در ادامه همین راه هستند و این برنامه همان چیزی است که دکتر شریعتی مخالف آن بود و متأسفانه بعد از انقلاب گفتمان افرادی امثال کُربن و فردید ادامه پیدا کرد نه شریعتی.

اباذری در ادامه سخنان خود را به موضوع سوریه کشاند و توضیح داد: با رشد نئولیبرالیسم اقوام به شکل عینی میل به جدا شدن دارند. یکی از دلایل اتفاقات اخیر سوریه هم این بود که دولت برنامه نئولیبرالی را پیاده کرد و یک نوع جنگ داخلی رخ داد. مسئله فقط یک چیز ذهنی نیست. زمانی که سیاست‌های نئولیبرالیسم رخ می‌دهد، افراد فکر می‌کنند که باید به بازار جهانی بپیوندند. بنابراین همانطور که مشاهده می‌کنید وضعیت امروز جهان به مراتب پیچیده‌تر از زمان شریعتی است و ما باید تلاش کنیم که اندیشه شریعتی را بسط دهیم. به عقیده شریعتی، مردم باید سرنوشت خودشان را به دست بگیرند و به طرف عدالت و آزادی بروند. پس از حوادث ۱۱ سپتامبر، کشورهای غربی و اروپایی بی‌کار ننشستند و سعی کردند جنگ‌هایی را که در آن منطقه رخ می‌داد به خاورمیانه منتقل کنند. در این میان مهم‌ترین چیزی که زاده شد جنگ بین شیعه و سنی بود؛ همان چیزی که غربی‌ها امروز دنبال آن هستند و ما باید به شدت از این جنگ اجتناب کنیم. راه حلی که شریعتی برای وضعیت فعلی دارد این است که به محرومان همه اقوام اعم از سنی، ایزدی و مسیحی کمک کنیم و تنها در این صورت است که شیعه برنده می‌شود وگرنه سناریوی جنگ شیعه و سنی خاص شریعتی و خاص نوع جهان‌بینی او نیست.

وی در پایان گفت: جنگ شیعه و سنی که امروزه اتفاق می افتد چیزی است که عربستان و اسرائیل دنبال آن هستند و ما باید سعی کنیم از آن اجتناب کنیم. البته توجه داشته باشیم که به خاورمیانه هم نباید با نگاه محلی برای سرمایه‌گذاری نگاه کنیم. نگاه امروز ما به سوریه باید نگاه شریعتی‌وارانه باشد. متأسفانه در دوران امروز ما شریعتی بیش از گذشته مظلوم شده است چون افرادی مانند کربن و فردید باب شدند و شریعتی را به کنجی راندند. ما باید برای مسائل و مشکلات امروز راه چاره پیدا کنیم و مواظب باشیم چرا که فاشیزم دمِ در ایستاده است.

وی افزود: در تمام این سال‌ها وضعیت جهان وخیم‌تر شده است و دولت‌های به اصطلاح ملی کارهایی را که استعمار فرانسه در الجزایر می‌کرد خودشان انجام می دهند. در این میان شریعتی راهنما و واعظ ماست برای اینکه بفهمیم چه شد و چه باید بکنیم. تغییر در استفاده واژگان سنت و مدرن یکی از همین کارهاست. در زمان گذشته، شریعتی، آل احمد و تعدادی دیگر از نیروهای چپ جزو یکی از جریان های رسمی حاکم بودند که به عنوان راه حل برای مشکلات زمانه بودند.

تعریف شیعه از نظرگاه دکتر شریعتی دیگر موضوعی بود که اباذری بدان پرداخت: از نظر دکتر شریعتی، شیعه به قوم خاصی اطلاق و یا محدود نمی‌شود. به عقیده او، شیعه یعنی کسی که دنبال عدالت و آزادی است. بنابراین حرف‌های افرادی مثل دکتر نصر که می گویند شریعتی طرفدار چه‌گوارا و یا چپ بوده تهمتی بیش نیست. دکتر نصر امروز هم این مغلطه را می‌کند. به عقیده دکتر شریعتی، شیعه یعنی آزادی‌خواهی حسینی و عدالت‌خواهی علوی. بنابراین در دنیا هر کسی که در این راه می کوشد شیعه است.

این استاد دانشگاه تهران در ادامه با بیان اینکه با این تعریف تمایز افرادی مانند کربن، فردید و امثال آنها با دکتر شریعتی مشخص می‌شود، گفت: به عقیده این افراد امامان ما مکتب پررمز و رازی را به ارث بردند و تنها به افراد خاصی هم آن را می دهند. بنابراین امامت درادامه سرّ ایزدی شاهنشاهی است. فاشیست‌های ایرانی مثل سیدجواد طباطبایی هم در ادامه همین راه هستند و این برنامه همان چیزی است که دکتر شریعتی مخالف آن بود و متأسفانه بعد از انقلاب گفتمان افرادی امثال کُربن و فردید ادامه پیدا کرد نه شریعتی.

اباذری در ادامه سخنان خود را به موضوع سوریه کشاند و توضیح داد: با رشد نئولیبرالیسم اقوام به شکل عینی میل به جدا شدن دارند. یکی از دلایل اتفاقات اخیر سوریه هم این بود که دولت برنامه نئولیبرالی را پیاده کرد و یک نوع جنگ داخلی رخ داد. مسئله فقط یک چیز ذهنی نیست. زمانی که سیاست‌های نئولیبرالیسم رخ می‌دهد، افراد فکر می‌کنند که باید به بازار جهانی بپیوندند. بنابراین همانطور که مشاهده می‌کنید وضعیت امروز جهان به مراتب پیچیده‌تر از زمان شریعتی است و ما باید تلاش کنیم که اندیشه شریعتی را بسط دهیم. به عقیده شریعتی، مردم باید سرنوشت خودشان را به دست بگیرند و به طرف عدالت و آزادی بروند. پس از حوادث ۱۱ سپتامبر، کشورهای غربی و اروپایی بی‌کار ننشستند و سعی کردند جنگ‌هایی را که در آن منطقه رخ می‌داد به خاورمیانه منتقل کنند. در این میان مهم‌ترین چیزی که زاده شد جنگ بین شیعه و سنی بود؛ همان چیزی که غربی‌ها امروز دنبال آن هستند و ما باید به شدت از این جنگ اجتناب کنیم. راه حلی که شریعتی برای وضعیت فعلی دارد این است که به محرومان همه اقوام اعم از سنی، ایزدی و مسیحی کمک کنیم و تنها در این صورت است که شیعه برنده می‌شود وگرنه سناریوی جنگ شیعه و سنی خاص شریعتی و خاص نوع جهان‌بینی او نیست.

وی در پایان گفت: جنگ شیعه و سنی که امروزه اتفاق می افتد چیزی است که عربستان و اسرائیل دنبال آن هستند و ما باید سعی کنیم از آن اجتناب کنیم. البته توجه داشته باشیم که به خاورمیانه هم نباید با نگاه محلی برای سرمایه‌گذاری نگاه کنیم. نگاه امروز ما به سوریه باید نگاه شریعتی‌وارانه باشد. متأسفانه در دوران امروز ما شریعتی بیش از گذشته مظلوم شده است چون افرادی مانند کربن و فردید باب شدند و شریعتی را به کنجی راندند. ما باید برای مسائل و مشکلات امروز راه چاره پیدا کنیم و مواظب باشیم چرا که فاشیزم دمِ در ایستاده است.

مردمان سه مذهب قرن‌هاست که بدون هیچ اصطکاک و تنشی در کنار یکدیگر زندگی می‌کنند. آنان با یکدیگر ارتباطات و مناسبات گسترده‌ای دارند، برای معتقدات یکدیگر احترام قائلند، در برخی مراسم مذهبی یکدیگر شرکت می‌کنند، از غذاهای نذری یکدیگر می‌خورند و غالباً بدون آنکه از مفاهیم جدیدی مثل مدارای مذهبی مطلع باشند، به‌صورت شگفتی به آن باور دارند و عمل می‌کنند.(سرپل ذهاب از این لحاظ می‌تواند موضوع مطالعات جامعه‌شناختی و دین‌شناختی قرار گیرد. در واقع، موضوع شایان تحقیق این است که علل و اسباب مدارای مذهبی در این منطقه چیست و چه عواملی و چگونه مردمان سرپل ذهاب را اینچنین مداراگرایانه کنار یکدیگر جای داده است.)

چند روز پیش که بعد از چهار ماه و این بار از سر ضرورت و برای کمک به زلزله‌زدگان وارد شهر سرپل ذهاب و روستاهای اطراف شدم، به نظرم رسید که سراغ روستاهایی بروم که از شهر دورند و شاید کمتر کمک به آنجا رسیده. با یک وانت حاوی اجناس مختلف راهی روستاهای دشت ذهاب شدم. روستاهای دشت ذهاب در جنگ هشت ساله به‌ناچار تخلیه شده بودند و در تیررس دشمن بودند. اهالی آنها غالباً اهل سنت و اهل حقند. در میان این روستاها به روستای سنی‌نشین تپانی رسیدم. روستاهای دیگری را نیز رفتم و دیدم و با مردم گفت‌وگو کردم و تسلیت گفتم. محرومیت، فقر و درماندگی رفاهی در این مناطق بسیار مشهود است. در واقع، وضعیت مالی و رفاهی بخشی از این مردم چندان تفاوتی با وضعیت پیش از زلزله ندارد. آنها گویی فراموش‌شدگان این مرز و بومند و بعضی نیز چیزی نداشته‌اند که حتی با زلزله از دست بدهند. دردناک بود که برخی از این مردم از زلزله به‌عنوان یک فرصت برای مطرح شدن نام دیارشان و توجه مسئولان به آن یاد می‌کردند. هرچند این مردم همواره محروم بوده‌اند، من آینده سخت‌تری را برای آنها پیش‌بینی می‌کنم زیرا زلزله مشاغل بسیاری را در منطقه از بین برده و دست‌کم تا چند ماه همان وضعیت نیم‌بند اقتصادی منطقه هم به نقطه پیش از زلزله بازنمی‌گردد و منطقه شاهد بی‌کاری گسترده‌تری خواهد شد. مسائل رفاهی و بهداشتی نیز با توجه به فصل سرمای در پیش، بسیار آنها را آزار خواهد داد.

در این میان، برخی رسانه‌ها و تحلیل‌گران در چند روز گذشته از وجود تبعیض مذهبی در توزیع کمک‌های مردمی و دولتی به زلزله‌زدگان خبر دادند. آنها آشکارا گفتند که به زلزله‌زدگان سنی و اهل حق به دلایل مذهبی رسیدگی نشده است. این موضوع در شبکه‌های مجازی انعکاس وسیعی یافت. در این چند روز، سعی کردم تا در این‌باره نیز تحقیق کنم. بنابر تحقیقات و مشاهدات میدانی در منطقه، باید اذعان بدهم که این اخبار و تحلیل‌ها به هیچ روی صحت ندارند و اگر تبعیضی در میان هست تنها به دلایلی مانند دوری روستاهای غیرشیعه از شهر سرپل ذهاب و دیگر شهرهاست. مشکل نداشتن جاده و راه مناسب و فقر دستگاه‌های امدادی از نظر خودرویی و نیروی انسانی و نداشتن برنامه حساب شده و کارآ و کارساز عامل اصلی کاستی‌ها بوده است. مسلم است که وجود این مشکلات نمی‌تواند قصور دستگاه‌های دولتی را توجیه کند؛ ولی چنین نیست که تبعیض مذهبی مانع کمک رسانی شده باشد. در میان روستاهای سرپل ذهاب، برخی روستاهای شیعه‌نشین نیز هستند که همچون این روستاها نتوانسته‌اند کمکی برابر با کمک شهرنشینان دریافت کنند. در واقع اگر نیک بنگریم، نه فقط سنی و اهل حق بلکه به همه مردم این منطقه کم لطفی شده و علت آن همان است که ذکر گشت. و این کم لطفی ریشه‌دار است و این منطقه و مناطق مشابه آن در نقاط دیگر کشور، همواره با بی‌توجهی روبه‌رو بوده‌اند یا چوب کمبود بودجه کشور را خورده‌اند و از اولویت خارج شده‌اند. متأسفانه در کشور ما به دلایلی بیشتر به نقاط مرکزی و شهرهای بزرگ و مشهور رسیدگی می‌گردد و بیشتر امکانات کشور در آنجا خرج می‌شود.

در رابطه با جامعه اهل سنت ایران، آنچه شایان توجه و رسیدگی بیشتر است، نه تبعیض در توزیع کمک‌های مردمی و دولتی به زلزله‌زدگان بلکه تبعیض‌هایی دیگر و مهم‌تر است؛ از جمله اکراه مسئولان دولتی از واگذاری پستهای بالای دولتی و حکومتی به اهل سنت. شاید اگر این کاستی رفع گردد، مانع بروز شایعاتی از قبیل تبعیض مذهبی در تقسیم کمک به زلزله‌زدگان شود و به امنیت پایدار کشور مدد برساند. درباره جامعه اهل حق، قضیه اندکی بغرنج‌تر است. مذهب این جامعه ایرانی که در سراسر کشور چند میلیون جمعیت دارد، ظاهراً جزو هیچ‌یک از مذاهبی که در قانون اساسی ذکر گشته، نیست و بسیاری از مردمان اهل حق سال‌هاست که مدعی‌اند در معرض تبعیض‌های سیستماتیک قرار دارند.
 

مردمان سه مذهب قرن‌هاست که بدون هیچ اصطکاک و تنشی در کنار یکدیگر زندگی می‌کنند. آنان با یکدیگر ارتباطات و مناسبات گسترده‌ای دارند، برای معتقدات یکدیگر احترام قائلند، در برخی مراسم مذهبی یکدیگر شرکت می‌کنند، از غذاهای نذری یکدیگر می‌خورند و غالباً بدون آنکه از مفاهیم جدیدی مثل مدارای مذهبی مطلع باشند، به‌صورت شگفتی به آن باور دارند و عمل می‌کنند.(سرپل ذهاب از این لحاظ می‌تواند موضوع مطالعات جامعه‌شناختی و دین‌شناختی قرار گیرد. در واقع، موضوع شایان تحقیق این است که علل و اسباب مدارای مذهبی در این منطقه چیست و چه عواملی و چگونه مردمان سرپل ذهاب را اینچنین مداراگرایانه کنار یکدیگر جای داده است.)

چند روز پیش که بعد از چهار ماه و این بار از سر ضرورت و برای کمک به زلزله‌زدگان وارد شهر سرپل ذهاب و روستاهای اطراف شدم، به نظرم رسید که سراغ روستاهایی بروم که از شهر دورند و شاید کمتر کمک به آنجا رسیده. با یک وانت حاوی اجناس مختلف راهی روستاهای دشت ذهاب شدم. روستاهای دشت ذهاب در جنگ هشت ساله به‌ناچار تخلیه شده بودند و در تیررس دشمن بودند. اهالی آنها غالباً اهل سنت و اهل حقند. در میان این روستاها به روستای سنی‌نشین تپانی رسیدم. روستاهای دیگری را نیز رفتم و دیدم و با مردم گفت‌وگو کردم و تسلیت گفتم. محرومیت، فقر و درماندگی رفاهی در این مناطق بسیار مشهود است. در واقع، وضعیت مالی و رفاهی بخشی از این مردم چندان تفاوتی با وضعیت پیش از زلزله ندارد. آنها گویی فراموش‌شدگان این مرز و بومند و بعضی نیز چیزی نداشته‌اند که حتی با زلزله از دست بدهند. دردناک بود که برخی از این مردم از زلزله به‌عنوان یک فرصت برای مطرح شدن نام دیارشان و توجه مسئولان به آن یاد می‌کردند. هرچند این مردم همواره محروم بوده‌اند، من آینده سخت‌تری را برای آنها پیش‌بینی می‌کنم زیرا زلزله مشاغل بسیاری را در منطقه از بین برده و دست‌کم تا چند ماه همان وضعیت نیم‌بند اقتصادی منطقه هم به نقطه پیش از زلزله بازنمی‌گردد و منطقه شاهد بی‌کاری گسترده‌تری خواهد شد. مسائل رفاهی و بهداشتی نیز با توجه به فصل سرمای در پیش، بسیار آنها را آزار خواهد داد.

در این میان، برخی رسانه‌ها و تحلیل‌گران در چند روز گذشته از وجود تبعیض مذهبی در توزیع کمک‌های مردمی و دولتی به زلزله‌زدگان خبر دادند. آنها آشکارا گفتند که به زلزله‌زدگان سنی و اهل حق به دلایل مذهبی رسیدگی نشده است. این موضوع در شبکه‌های مجازی انعکاس وسیعی یافت. در این چند روز، سعی کردم تا در این‌باره نیز تحقیق کنم. بنابر تحقیقات و مشاهدات میدانی در منطقه، باید اذعان بدهم که این اخبار و تحلیل‌ها به هیچ روی صحت ندارند و اگر تبعیضی در میان هست تنها به دلایلی مانند دوری روستاهای غیرشیعه از شهر سرپل ذهاب و دیگر شهرهاست. مشکل نداشتن جاده و راه مناسب و فقر دستگاه‌های امدادی از نظر خودرویی و نیروی انسانی و نداشتن برنامه حساب شده و کارآ و کارساز عامل اصلی کاستی‌ها بوده است. مسلم است که وجود این مشکلات نمی‌تواند قصور دستگاه‌های دولتی را توجیه کند؛ ولی چنین نیست که تبعیض مذهبی مانع کمک رسانی شده باشد. در میان روستاهای سرپل ذهاب، برخی روستاهای شیعه‌نشین نیز هستند که همچون این روستاها نتوانسته‌اند کمکی برابر با کمک شهرنشینان دریافت کنند. در واقع اگر نیک بنگریم، نه فقط سنی و اهل حق بلکه به همه مردم این منطقه کم لطفی شده و علت آن همان است که ذکر گشت. و این کم لطفی ریشه‌دار است و این منطقه و مناطق مشابه آن در نقاط دیگر کشور، همواره با بی‌توجهی روبه‌رو بوده‌اند یا چوب کمبود بودجه کشور را خورده‌اند و از اولویت خارج شده‌اند. متأسفانه در کشور ما به دلایلی بیشتر به نقاط مرکزی و شهرهای بزرگ و مشهور رسیدگی می‌گردد و بیشتر امکانات کشور در آنجا خرج می‌شود.

در رابطه با جامعه اهل سنت ایران، آنچه شایان توجه و رسیدگی بیشتر است، نه تبعیض در توزیع کمک‌های مردمی و دولتی به زلزله‌زدگان بلکه تبعیض‌هایی دیگر و مهم‌تر است؛ از جمله اکراه مسئولان دولتی از واگذاری پستهای بالای دولتی و حکومتی به اهل سنت. شاید اگر این کاستی رفع گردد، مانع بروز شایعاتی از قبیل تبعیض مذهبی در تقسیم کمک به زلزله‌زدگان شود و به امنیت پایدار کشور مدد برساند. درباره جامعه اهل حق، قضیه اندکی بغرنج‌تر است. مذهب این جامعه ایرانی که در سراسر کشور چند میلیون جمعیت دارد، ظاهراً جزو هیچ‌یک از مذاهبی که در قانون اساسی ذکر گشته، نیست و بسیاری از مردمان اهل حق سال‌هاست که مدعی‌اند در معرض تبعیض‌های سیستماتیک قرار دارند.
 

همچنین در این دوره برای نخستین بار شاهد دفن جنازه‌ها به همراه بت‌ها هستیم که نشان می‌دهد مردمان آن زمان به جهان پس از مرگ اعتقاد داشته‌اند. در آن زمان بشر این توانایی را به دست آورد تا دربارۀ گذشته و آیندۀ خود به تفکّر بپردازد. روان‌شناسان از این اتّفاق تحت عنوان شکل‌گیریِ «حافظۀ خودزندگی‌نامه‌ای» یاد می‌کنند.

به دست آوردن حافظۀ خودزندگی‌نامه‌ای به بشر این امکان را داد تا بتواند به طور کامل و برای نخستین بار درک کند که سرنوشت او به مرگ منتهی خواهد شد. لذا ما با رویارویی با این واقعیت، برای خود جهان آخرتی ساختیم تا دیگر مرگ پایان کار‌مان نباشد. جهان آخرت جایی بود که درگذشتگان و نیاکان ما در آن به سر می‌بردند و خواب‌هایی که دربارۀ نیاکانمان می‌دیدیم شاهدی بر وجود جهان آخرت بود.

بدین ترتیب بود که سنّت پرستش نیاکان آغاز شد، با این فرض که نیاکان درگذشته‌مان می‌توانند به ما کمک کنند. احتمالاً در فاصلۀ 35هزار سال پیش تا ده‌هزار سال پیش که آغاز انقلاب کشاورزی بوده، نیاکان‌پرستی شکل اصلیِ دین بشر بوده است.

وقتی مردم به کِشت گیاهان، رام کردن حیوانات و سکنی گزیدن بر روی زمین روی آوردند، دیگر مجبور نبودند همانند زمان کوچ‌نشینی، بستگان خود را در هر جایی که از دنیا رفته بودند دفن کنند. از آن به بعد بستگانشان را زیر خانۀ خود دفن کردند. در بعضی از موارد جمجمۀ درگذشتگان خود را در خانه در معرض دید قرار می‌دادند.

اندکی بعد مردم شروع به زندگی در روستاها و سپس شهرک‌ها و در نهایت شهرها کردند. هر یک از گروه‌های «شکارچی‌گردآورندگان» نیاکان خود را برای پرستش داشتند و لذا با افزایش وسعت شهرها، سلسله‌مراتبی در میان نیاکان به وجود آمد و بعضی از آنها مهم‌تر از بعضی دیگر قلمداد می‌شدند.

در نهایت معدودی از نیاکان که بسیار مهم‌تر از بقیه بودند جایگاه خدایی پیدا کردند. احتمالاً زمان وقوع این اتّفاق حدود 6500 سال پیش بوده است. این خاستگاه خدایان و ادیان نوین بود.

درست همان‌طور که ژنوم ما از دی‌ان‌ای تشکیل شده که هزاران و میلیون‌ها سال پیش وارد ژنوم شده است، مغز ما نیز کارکردهایی باستانی و کهن دارد. شاید بتوانیم با شناخت بهتر از خاستگاه تکاملی این کارکردها نوع بشر را ارتقا بخشیم.

همچنین در این دوره برای نخستین بار شاهد دفن جنازه‌ها به همراه بت‌ها هستیم که نشان می‌دهد مردمان آن زمان به جهان پس از مرگ اعتقاد داشته‌اند. در آن زمان بشر این توانایی را به دست آورد تا دربارۀ گذشته و آیندۀ خود به تفکّر بپردازد. روان‌شناسان از این اتّفاق تحت عنوان شکل‌گیریِ «حافظۀ خودزندگی‌نامه‌ای» یاد می‌کنند.

به دست آوردن حافظۀ خودزندگی‌نامه‌ای به بشر این امکان را داد تا بتواند به طور کامل و برای نخستین بار درک کند که سرنوشت او به مرگ منتهی خواهد شد. لذا ما با رویارویی با این واقعیت، برای خود جهان آخرتی ساختیم تا دیگر مرگ پایان کار‌مان نباشد. جهان آخرت جایی بود که درگذشتگان و نیاکان ما در آن به سر می‌بردند و خواب‌هایی که دربارۀ نیاکانمان می‌دیدیم شاهدی بر وجود جهان آخرت بود.

بدین ترتیب بود که سنّت پرستش نیاکان آغاز شد، با این فرض که نیاکان درگذشته‌مان می‌توانند به ما کمک کنند. احتمالاً در فاصلۀ 35هزار سال پیش تا ده‌هزار سال پیش که آغاز انقلاب کشاورزی بوده، نیاکان‌پرستی شکل اصلیِ دین بشر بوده است.

وقتی مردم به کِشت گیاهان، رام کردن حیوانات و سکنی گزیدن بر روی زمین روی آوردند، دیگر مجبور نبودند همانند زمان کوچ‌نشینی، بستگان خود را در هر جایی که از دنیا رفته بودند دفن کنند. از آن به بعد بستگانشان را زیر خانۀ خود دفن کردند. در بعضی از موارد جمجمۀ درگذشتگان خود را در خانه در معرض دید قرار می‌دادند.

اندکی بعد مردم شروع به زندگی در روستاها و سپس شهرک‌ها و در نهایت شهرها کردند. هر یک از گروه‌های «شکارچی‌گردآورندگان» نیاکان خود را برای پرستش داشتند و لذا با افزایش وسعت شهرها، سلسله‌مراتبی در میان نیاکان به وجود آمد و بعضی از آنها مهم‌تر از بعضی دیگر قلمداد می‌شدند.

در نهایت معدودی از نیاکان که بسیار مهم‌تر از بقیه بودند جایگاه خدایی پیدا کردند. احتمالاً زمان وقوع این اتّفاق حدود 6500 سال پیش بوده است. این خاستگاه خدایان و ادیان نوین بود.

درست همان‌طور که ژنوم ما از دی‌ان‌ای تشکیل شده که هزاران و میلیون‌ها سال پیش وارد ژنوم شده است، مغز ما نیز کارکردهایی باستانی و کهن دارد. شاید بتوانیم با شناخت بهتر از خاستگاه تکاملی این کارکردها نوع بشر را ارتقا بخشیم.